close
فونٽ سائيز وڌايو فونٽ سائيز گهٽايو

پبلشر پاران


فڪر ۽ ڏاهپ جي دنيا تمام گهڻي وسيع آهي. قديم يونان کان ويندي جديد بلڪه مابعد جديد عهد تائين اخلاقيات، منطق، نفسيات، جماليات ۽ تصوف جهڙا فڪري موضوع مختلف پرتن ۾ سلجهيا ۽ الجهيا آهن. خاص طور تصوف تي تمام گهڻا رايا ۽ نظريا سامهون آيا آهن. فلسفي جي بنيادي سرزمين يونان آهي ۽ سنڌ تي به گهڻو ڪري يوناني فڪر جو اثر به آهي ته ويدن، ٻڌمت، جين مت ۽ ڪجهه ٻين فلسفن ۽ فڪري رجحانن جو به گهرو اثر موجود آهي، ٻي پاسي عيسائيت، يورپين لبرل ازم ۽ مارڪسزم جو به ڀاڱو سنڌ جي فڪري ڌارا ۾ موجود آهي ۽ اسلامي تصوف ته هتان جي بنياد ۾ شامل آهي پر اها پڻ حقيقت آهي ته سنڌ جو فڪر ڪُلي طور انهن سڀني فلسفن کي قبول نٿو ڪري ۽ پنهنجي رنگ ۽ ڍنگ ۾ الڳ ۽ نشانبر ٿي بيٺل آهي، جنهن جا مکيا سرچشما ڪلاسيڪل عهد جا شاعر آهن جن ۾ قاضي قادن، لطف الله قادري، شاھ ڪريم، ميون شاھ عنايت، صوفي شاهه عنايت، خواجه محمد زمان، شاهه لطيف، سچل سرمست کان ويندي بيدل ۽ بيڪس شامل آهي. سنڌ جو اصل فڪر جنهن کي ‘تصوف گاڏڙ انسان دوستي’ سڏي سگهجي ٿو اهو ئي انهن صوفي شاعرن جي شاعري مان لياڪا پائيندو نظر اچي ٿو.

بنيادي طور تي تصوف ڪو مذهب ناهي، پر هر مذهب ۾ موجود هڪ فڪر طور شامل رهيو آهي. يوناني تصوف کان ويندي جديد عهد جي ميٽروپوليٽن ۽ ڪارپوريٽ ڪلچر تائين ڪنهن نه ڪنهن رنگ ۾ تصوف پنهنجي فڪري رمز سان موجود رهي آهي. هيءُ ڪتاب پڻ تصوف کي ڪنهن نئين تناظر سان سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جي ڪوشش آهي، جيڪو هن موضوع تي ضرور اهميت مڃائيندو. غلام حسين رنگريز صاحب سينئر اديب آهي سندس مطالعو وسيع آهي، هيءُ ڪتاب سندس مطالعي جو ثمر آهي.

غلام اڪبر لغاري

سيڪريٽري

سياحت، ثقافت ۽ نوادرات وارو کاتو

حڪومت سنڌ



مهاڳ


تصوف هڪ تحريڪ جي عنوان سان سندم هڪ ننڍڙي ڪوشش تي مشتمل هيءَ ڪتاب، اُميد ڪريان ٿو ته پڙهندڙن ۽ پارکوئن لاءِ ضرور لاڀائتو ثابت ٿيندو. هيءَ ڪتاب تصوف جي تاريخي پس منظر، تصوف جي تشريح، عظيم صوفين جي مثالي زندگين ۽ سندن قربانين ۽ ڪارڪردگين ۽ صوفياڻي مسلڪ جي اُپٽار جي نئين ڪوشش آهي ۽ انهن شڪن کي دور ڪرڻ جي به ڪاوش آهي جنهن جي ڪري تصوف کي درگاهن جي چوديواري، پيري مريدي جي وڻج واپار تائين يا دنيا کي تياڳڻ جي بي سود تعليم چئي رد ڪيو وڃي ٿو.

تصوف جو تعلق معاشرن سان آهي. اهو ماديت پسندي ۽ تصوريت يا رومانيت جو سنگم آهي. انهيءَ ڳالهه جي پڙهندڙن کي پروڙ تڏهن پوندي جڏهن اُهي هن ڪتاب جو غور و فڪر سان اڀياس ڪندا. مون هيءُ ڪتاب لکي نه هوائي قلعا تعمير ڪيا آهن، نه ماڻهوءَ کي بيجا ۽ بيڪار رسمن ۽ روايتن جو گس ڏسيو آهي پر حقيقت پسندي کان ڪم وٺندي تصوف کي ڪرامتن جو جادوئي چراغ بنائڻ بجاءِ زندگي جي زميني حقيقتن سان سلهاڙڻ جو جتن ڪيو آهي ڇاڪاڻ ته تصوف جو منهنجي خيال مطابق اهو ئي اصلي جوهر آهي.

هن طبقاتي تضادن ۽ استحصالي قوتن جي اجاره دار “ماڻهوءَ” کي “انسان” بڻجڻ نه ڏنو آهي. اهو ئي ڪارڻ آهي جو اياز چواڻي “ماڻهوءَ منجهه مرون، اڳي کان اڳرو ٿيو” وارو وايو منڊل زندگيءَ کي زهر آلوده بنائي رهيو آهي. مختلف ادارا جهڙوڪ “صوفي يونيورسٽيءَ ۽ “صوفي اڪيڊمي” يا اهڙو ٻيو ڪو فورم يا ادارو اهو ڪم نه ڪري رهيا آهن. جيڪو هنن کي ڪرڻ گهرجي. صوفياڻو فڪر صرف ڪنهن سوچ جو نالو نه پر اُهو عملي ۽ پرئڪٽيڪل آهي. هن فڪر ذريعي اسان کي ماڻهوءَ کي “انسان” بڻائڻو آهي. انسان، جيڪو انس ۽ محبت ذريعي شعور جي بلندين ڏانهن وڌڻو آهي جيڪو مولانا روميءَ وٽ “مردِ ڪامل” ۽ فريڊرڪ نٽشي وٽ “فوق البشر” سان تعبير ٿيل آهي.

ماڻهن جي منهن تي خودغرضي، دوکي دولاب ۽ انتها پسنديءَ جي مرَُ ڄمي ويئي آهي ۽ انهن منهن تان اُها مڻين مير لاهي اُنهن کي اوجر سان اُجارڻو آهي جنهن لاءِ شيخ اياز لکيو هئو.

ڪو ڌوٻي گهاٽ ته ڳولي آءُ
ٿئي اوجر مَنَ ميري جي

اياز جي شاعريءَ ۾ به تصوف جو رنگ رچيل آهي انهيءَ ڪري اياز جي فن ۽ فڪر تي ڳوڙهي اڀياس جي ضرورت آهي. هن وقت هن سان هيءَ الميو آهي.

زاهدِ تنگ نظر نی کافر جانا مجھی،
اور کافر یہ سمجھتا ہی کہ مسلمان ہوں میں۔

(اقبال)

اها ساڳئي ٽريجڊي مرزا اسد الله خان غالب سان به هئي جنهن کي شراب نوشي سبب ڪافر سمجهيو ويندو هئو پر هن خود اظهاريو.

یہ مضامین تصوف اور تیرا انداز غالب
ہم تمہیں ولی سمجھتی جو نہ بادہ خوار ہوتا

يا هيئن به زاهدن کي ۽ ملائن مفتين کي للڪاريو اٿس.

تر دامنی پہ اپنی زاھد نہ جائیو،
دامن نچوڑ دین تو فرشتی وضو کریں۔

غالب ۾ به تصوف جو رنگ رچيل آهي. اياز ۽ غالب تي الڳ بحث جي ضرورت آهي.

هن ڪتاب جي فهرست تي نظر وجهڻ سان پڙهندڙ کي پڙهڻ ۽ سمجهڻ لاءِ ڪتاب ۾ يقيناً ڪارائتو مواد ڏسڻ ۾ ايندو.

منهنجي هيءَ ننڍڙي ڪوشش شال لاڀائتي ثابت ٿئي.

محبت پائي من ۾ رنڍا روڙيا جن،
تن جو صرافن، اڻ توريو ئي اگهائيو.

(لطيف)

غلام حسين رنگريز

ستين جولاءِ 2016ع

ميرپور بٺورو



تصوف تاريخ جي آئيني ۾


تصوف جو نقطئه نظر، فڪر جي دنيا ۾ ڪو نئون نه آهي، ان جا ابتدائي اهڃاڻ اسان کي هندو ڌرم جي ويدانت ۾ ملن ٿا ۽ ساڳيا اهڃاڻ گوتم ٻڌ جي تعليم ۾ به موجود آهن جن مطابق پوري پرڪرتي/ ڪائنات هڪ وحدت جو مظهر آهي. ساڳيائي ويچار يوناني فلسفي جو حصو پڻ آهن. جيتوڻيڪ يوناني ڏند ڪٿا Mythology مطابق فطرت جي مختلف طاقتن ۽ مظهرن جا نمائندا الڳ الڳ ديوتائن ۽ ديوين جي صورت ۾ قبوليا ويا هئا پر انهن جي پٺيان وحدت جو تصور ڪارفرما هئو ۽ سقراط انهيءَ وحدت واري تعليم جو سڀ کان وڏو معلم ۽ مبلغ هئو. اهڙيءَ طرح مصر جي فلاطينوس فڪري نظام “نوفلاطنونيت” ۾ به تصوف جو رنگ رچيل آهي. عيسائيت ۾ به Mysticism جو عنصر موجود آهي جنهن کان فلاطينوس به متاثر هئو. تصوف جي مهان مبلغ محي الدين ابن عربي جي تعليمات ۾ به نو فلاطونيت جا اثرات موجود ملن ٿا.

ويدانت: ناليواري ليکڪ شيو موهن لعل ماٿر پنهنجي ڪتاب “هندو فلسفه ڪي عام اصول” ۾ ويدانت ۽ ادويت (دوئي جي غير موجودگي/وحدانيت) متعلق هن ريت سمجهاڻي ڏني آهي “ ويدانت جا مڙيئي مذهب اها دعويٰ ڪن ٿا ته انهن جو بنياد اپنشدن تي آهي. انهيءَ ۾ ڪو به شڪ نه آهي ته اهي پنهنجي مواد جو ڳچ حصو انهن مان حاصل ڪن ٿا. دراصل ويدانت ۾ انهي فلسفي جي تشريح ملي ٿي جنهن جي تعليم ويدن ۾ ڏني ويئي آهي ۽ جنهن جو تت “بادراين” جي برهم سوتر ۾ درج آهي. (هندن جا چار مقدس ڪتاب آهن جن کي چارويد سڏبو آهي) اپنشدن جي تعليم چٽيءَ طرح وحدانيت واري آهي. بعد ۾ اُن جي مختلف تعبيرن سبب ان ۾ تضاد پيدا ٿي ويا آهن.” (صفحو 258)

“ادويت- وحدت الوجود، جنهن جي تعليم شنڪر ڏني آهي سا تمام قديم آهي. نظرياتي پاسي جي لحاظ کان ان جون مکيه خصوصيتون هي آهن. (1) بنيادي ۽ آخري حقيقت طور برهما جو تصور (2) مايا جي نظريه ۾ اعتقاد (3) جاندار يعني جيو ۽ برهما جي هڪجهڙائي (4) نرواڻ يا نجات جو تصور جنهن مطابق جيو جو برهما ۾ سمائجي وڃڻ. (صفحو 260)

هيءُ نڪتو اسلامي تصوف جي ذري جو ڪُل ۾ سمائجي وڃڻ يا قطري جو قلزم ۾ سمائجي وڃڻ جي هم معنيٰ آهي ويدانتي صوفين جون مختلف نالن يا لقبن سان سڃاڻپون موجود آهن. جيئن ته يوگي يا جوڳي، سامي، اڌوتيا، لانگوٽيا ڪاپڙي، ڪن ڪٽ ڪاپٽ ڪاپڙي وغيره.

ڊاڪٽر سيد حامد حسين پنهنجي ڪتاب “ هندو ڌرم جو فلسفو ۽ معاشرتي نظام” جنهن جو سنڌي ترجمو ڊاڪٽر پشپا موهن لال ڀوتراڻي ڪيو آهي ۽ اهو ڪتاب سال 2011 ۾ ساهت چتر پبليڪيشن حيدرآباد ڇپرايو آهي. انهيءَ جي صفحي 51 تي موجود هيءَ لکت مٿي ذڪر ڪيل حقيقت کي وڌيڪ واضح ڪري ٿي.

“شنڪر جو خيال آهي ته منطقي ماڻهو جهڙي طرح داخليت ۽ خارجيت جي باري ۾ انهن کي ٻه مختلف پهلو سمجهي ڳالهائيندا آهن اهو آخر نه آهي. وٽن ٻنهي جو اصل هڪ آهي. هن جي نظرئي مطابق ٻنهي جي حقيقت هڪ ئي آهي. ظاهر ۽ باطن روح جائي ٻه پهلو آهن. اندروني حقيقت ۽ ظاهري ڏيک “برهم” کان جدا گانه ڪو وجود نه ٿا رکن.

اڳيان لفظ اپنشد ۾ استعمال ڪيل آهن جنهن جي اصطلاحي ۽ لغوي معنيٰ آهي ويد جو آخري حصو يا ويدانت شاستر (ڪتاب جنهن م علم معرفت جو بيان آهي. ويد جا نظري ۽ استدلالي حصا. ڪلام توحيد، ڪلام رباني، تصوف. (هندي اردو لغت صفحه 27) ڪن ليکڪن جي خيال مطابق اپنشد جي لفظي معنيٰ آهي راز يا ڳجهه اپنشدن ۾ جيڪي فلسفياڻا خيال پيش ڪيا ويندا هئا سي عام نه ڪيا ويندا هئا ڇاڪاڻ ته انهن جي عام ٿيڻ سان انهن جي تعبيرن ۽ تفسيرن ۾ تضاد پيدا ٿيڻ جو خطرو هو. اهي اپنشد ويدڪ ادب جو حصو آهن ۽ تمام قديم آهن جن جي ليکڪ جو ڪو به پتو نه آهي، انهيءَ ڪري انهن کي ڪلام رباني تصور ڪيو ويو آهي. اصل ۾ اهي انسانن جا ئي سرجيل آهن ۽ اهي انسان پنهنجي دور جا وڏا ساڃاهه وند يا وگياني هئا. هڪ ٻي حقيقت هيءَ به آهي ته انهن اپنشندن جو ڪو هڪ تخليقڪار نه آهي پر هر دور ۾ اهي سرجي رهيا آهن. ساڳئي ريت هندو ڌرم جا چار ويد به پنهنجي دور جي ڏاهن جا تخليق ڪيل آهن ۽ الهامي پستڪ نه آهن.هڪ اندازي مطابق اهي ويد واديءَ سنڌ ۾ ئي سرجيا ويا هئا ۽ انهن جي ٻولي سنسڪرت آهي جيڪا بنهه گهٽ لسانياتي ماهر ڄاڻن ٿا. سنڌي زبان به سنسڪرت جيتري پراڻي يا ان کان به آڳاٽي آهي. اهي چار ويد هي آهن. (1) رگ ويد (2) اشتر ويد (3) يجر ويد (4) سام ويد هندو ڌرم سان لاڳاپيل هڪ وگياني/دانشور رامانج يارهين صدي عيسوي ۾ ٿي گذريو آهي. جنهن ويشنو روايت جي پيروي ڪندي ويدانت جي اصول جي ترجماني ڪئي ۽ هن جي مطابق ڪُل ڪائنات ذات خداوندي سان گڏ هڪ جسم جي حيثيت رکي ٿي. هيءُ خيال تصوف جي وحدت الوجود وانگيان آهي پر وحدت الوجود ۾ خدا جي ذات جسم نه رکندڙ ۽ سمجهه کان مٿاهين آهي.

مسٽيسزمMysticism :

عيسائيت هڪ آفاقي مذهب طور سمجهيو ويندڙ فڪري نظام آهي جيڪو حضرت عيسيٰ سان منسوب آهي. چيو وڃي ٿو ته اڄ کان ٻه هزار سورهن سال اڳ بيت المقدس ۾ حضرت عيسيٰ جو جنم ٿيو.هيءُ اهو دور هئو جڏهن يهوديت هن خطي ۾ سگهاري مذهب طور موجود هئي ۽ رومي سلطنت پاران هن ايراضي کي ڪنٽرول ۾ رکڻ لاءِ گورنر به مقرر هئو. يسوع مسيح جي تعليمات کان يهودي خائف هئا ۽ هنن رومي حڪمرانن کي ورغلائي حضرت عيسيٰ کي صليب تي چڙهايو. حضرت عيسيٰ جي تعليم انجيل مقدس ۾ موجود آهي. عيسائيت جي شرعي اصولن سان گڏ ان ۾ مسٽيسزم (تصوف) جو پهلو به موجود آهي جنهن مطابق فرد پنهنجي انا کي فنا ڪري پنهنجي روحاني سگهه سان نه رڳو سڌي طرح حق تائين رسائي حاصل ڪري سگهي ٿو پر حق (خدا) ۾ پاڻ سمائي سگهي ٿو جنهن لاءِ هن کي ڪنهن به وسيلي جي ڪا به ضرورت نه آهي. هن نقطه نظر جي حامين کي Mystic يعني صوفي سڏجي ٿو. انهيءَ نقطه نظر کي مصر جي ڏاهي فلاطينوس پنهنجي فلسفي “نيو افلاطونيت” ۾ به بيان ڪيو آهي جنهن جو اڳيان انهي عنوان هيٺ ذڪر ڪيو ويندو. عيسائين کي عام طرح تثليت پرست يعني ٽن الهاياتي قوتن جو مڃيندڙ چيو وڃي ٿو ۽ ساڳئي ريت هندو ڌرم ۾ به ٽمورتي جو تصور موجود آهي. عيسائي دنيا ۾ ٻه وڏا مذهبي فرقا آهن. (1) پراڻ پسند Catholic ۽ (2) پروٽيٽنٽ جنهن جو وڏو مبلغ مارٽن لوٿر هئو.

عيسائي صوفين ۾ ڪِن دنيا کي ترڪ ڪري رهبانيت جي راهه ايئن اختيار ڪئي جيئن هندو ڌرم جي يوگين يا جوڳين ڪئي هئي. مسلمان صوفين مان به ڪن ترڪ دنيا کي صحيح سمجهيو پر اڪثر صوفياءِ ڪرام اهڙي خيال کان پاسيرا رهيا. عيسائين جي عبادتگاهه کي چرچ سڏبو آهي ۽ مذهبي تعليم ڏيندڙ، رسمن، رواجن کي ادا ڪندڙ پادري سڏبا آهن جن جو مسٽيسزم سان ڪو به تعلق نه هوندو آهي، جهڙي طرح اسلام جي شرعي اصولن تي زور ڏيڻ وارا مُلان، مولوي يا عالم دين سڏبا آهن پر اهي صوفي نه هوندا آهن. عيسائي راهب ۽ راهبائون (Nuns) شادي به نه ڪندا آهن ۽ سڄو وقت روحاني رياضتن ۾ گذاريندا آهن. هنن جي عقيدي مطابق حق تائين رسائي فقط روحاني يا اندر اجارڻ سان ممڪن آهي. اهو عنصر ڪنهن حد تائين تصوف ۾ به موجود آهي.

نو فلاطونيت (Neo-Platonism)

هيءُ ڪو الهامي فڪر نه آهي پر انساني سوچ ۽ فلسفي جي هڪ شاخ آهي. هن نظرئي جو وڏو پرچارڪ فلاطينوس (270-206ع) هئو. جنهن جو تعلق مصر سان هئو هن جي جنم ڀومي مصر جو شهر لائڪو پولس هئو. هن جا وڏا اصل نسل جي لحاظ کان رومي (Romans) هئا. هو ڊگهي عرصي تائين اسڪندريه شهر ۾ امونيس ساڪاس جي صحبت ۾ رهيو ۽ عام خيال اهوآهي ته نوفلاطونيت جو پهريون استاد اهو هئو. فلاطينوس ايران ۾ به قيام پذير رهيو جتي هن ايراني ۽ هندي فلسفن جو اڀياس ڪيو هن جي فڪري تاڃي پيٽي ۾ يونان جي ماده پسند فيلسوف صقراط جو رنگ به نظر اچي ٿو ته افلاطون جي تصوريت پسندي به سجي ٿي انهن گڏيل اثرن سبب هن جي فڪر ۾ تصوف به موجود ملي ٿو جنهن جو اثر اڳتي هلي وحدت الوجودي صوفي ابن عربي وٽ به ڏسڻ ۾ اچي ٿو. هن جي نوفلاطونيت ۾ به ڪائنات جي اڪائي يا وحدت موجود آهي.

تصوف يا صوفي ازم: مٿي بيان ڪيل تاريخي پس منظر جي حوالي سان اسان انهي نتيجي تي پهچي سگهون ٿا ته اسلامي تصوف جي تشڪيل ۾ مذڪوره بالا نقطه نظرن به پنهنجو اثر وڌو آهي تصوف لفظ جي بڻ بڻياد يا ماخذ متعلق مختلف رايا رهيا آهن جيڪي هن ريت آهن. هيءُ لفظ “صوف” يعني ان يا پشم مان نڪتل آهي جنهن مان ٺهيل لباس عيسائي صوفي يا اڳيان فيلسوف پائيندا هئا ۽ مسلمان صوفين به ساڳيو لباس پهرڻ شروع ڪيو ته انهن کي صوفي سڏيو ويو. سندن نظريه حيات کي تصوف چيو ويو. ٻي خيال مطابق لفظ “تصوف” صفا يعني اندر جي اوجر مان ورتل آهي. ڪِن ليکڪن هن لفظ جو ماخذ سوفيا (Sophia) يعني ڄاڻ کي قرار ڏنو آهي. اهڙي طرح تصوف جي ماخذن متعلق ڪافي ٻيا به رايا موجود آهن.

تصوف جا ٻه مشهور عقيدا آهن. (1) وحدت الوجود (2) وحدت الشهود. وحدت الوجود جو سڀ کان وڏو مبلغ ابن عربي ليکيو وڃي ٿو جنهن جي خيال مطابق هن ڪائنات ۾ دوئي نه پر هيڪڙائي آهي. ايتريقدر جو خالق ۽ مخلوق جو به ڪو فرق نه آهي. لطيف سائين انهي نقطه نظر کي هن ريت بيان ڪيو آهي.

عاشق چؤ مَ اُنَ کي، مَ ڪِي چؤ معشوق،
خالق چؤ مَ خامَ تُون، مَ ڪِي چئو مخلوق،
سَلج تَنهن سُلوڪ، جو ناقِصئا نِڱيو.

وحدت الشهود جو مبلغ مجدد الف ثاني کي ليکيو وڃي ٿو جنهن جي خيال مطابق ڪائنات ۾ اڪائي نه آهي ۽ پوري ڪائنات خالق جو عڪس آهي ۽ اهڙي طرح خالق ۽ مخلوق الڳ الڳ وجود آهن.

وحدت الوجودي صوفين کي ظاهر پرست عالمن ۽ مفتين هٿان وڏا عذاب ڀوڳڻا پيا جن جو مثال فريد الدين عطار، شمس تبريزي، حسين بن منصور حلاج، سرمد شهيد وغيره آهن.

جديد طبيعات (فزڪس) به هن نتيجي تي پهتي آهي ته ڪائنات ۾ اڪائي ۽ وحدت ڪار فرما آهي. جسم ۽ روح يا مادو ۽ توانائي الڳ الڳ وجود نٿا رکن.

مون تصوف کي هڪ تحريڪ سان انهيءَ ڪري تعبير ڪيو آهي جو آئون سمجهان ٿو ته تصوف جي غير لچڪدار ۽ غير منطقي رَوَيي خلاف هڪ ڀرپور رد عمل آهي. ملائيت مذهب اسلام ۾ سندس مخصوص ۽ محدود سوچ جي هڪ هٽي Monopoly قائم رکڻ تي بضد آهي جنهن ڪري وسيع النظري ۽ وسيع المشربي جي هو قريب ئي نه اچي سگهي آهي جڏهن ته صوفيءَ جو تنگ نظري ۽ تنگدليءَ جي گهٽيءَ مان ئي گذر نه ٿيو آهي. انهيءَ ڪارڻ ئي اسان تصوف کي هڪ تحريڪ سان تعبير ڪندي سمجهون ٿا ته انهيءَ تعليم سبب فڪري تبديلي آڻي سگهجي ٿي ۽ ماڻهن مان آئون پڻو، خود غرضي، مفاد پرستي، مال ميڙڻ جو هوس ۽ نظرياتي طرح تنگ نظري کي ختم ڪري سگهجي ٿو. انهيءَ کان پوءِ ئي عالمگير برادري، عالمي امن ۽ انسان دوستيءَ جون هيرون گهلي سگهن ٿيون. هتي وري هيءَ به سوال پيدا ٿئي ٿو ته جيستائين سماج ۾ طبقاتي تضاد موجود رهندا تيستائين مٿي ذڪر ڪيل مقصد حاصل نه ٿي سگهندو. بلاشبه اها ڳالهه ڪافي وزندار آهي پر طبقاتي تضادن کي ختم ڪرڻ لاءِ دنيا ۾ سماجوادي جي نعري هيٺ هيستائين جيڪي انقلاب آيا آهن. ڇا انهن انقلابن طبقاتي تضادن کي جبر ذريعي ختم ڪرڻ ۾ ڪا سوڀ ماڻي ورتي آهي؟ جيڪڏهن انهيءَ سوال جو جواب نه ۾ آهي ته پوءِ ساڃاهه وندن کي سوچڻو ۽ ويچارڻو پوندو ته دنيا کي ڪنهن نئين فڪري نظام جي ضرورت آهي. تصوف جي تحريڪ هڪ اهڙي انساني ڪوشش آهي جنهن جهڙيون ڪوششون انساني تاريخ جو حصو رهيون آهن لهذا، تنگ نظري، اسهپ، جبريت ۽ دهشتگردي جي موجوده ماحول ۾ تصوف جي تحريڪ هڪ بي ضرر ڪوشش ضرور آهي ۽ ان ۾ ڪنهن مثبت نئين سوچ جو وهڪرو به شامل ٿي سگهي ٿو.

اها به حقيقت آهي ته خانقاهي تصوف اصل تعليم جي سلسلي کي قائم نه رکيو ويو آهي. انهيءَ ڪري تصوف جو اهو تقدس نه رهيو آهي ۽ نه انهن مان سماجي زندگيءَ ۾ ڪو لاڀ پيو آهي جنهن جي ذميواري نظريه تصوف تي نه پر ان ماڻهن تي عائد ٿئي ٿي جيڪي ان جا نام نهاد نمائندا بڻيا ويٺا آهن.



تصوف هڪ تحريڪ


ننڍي کنڊ ۾ ڪيترائي ننڍا ۽ وڏا ملڪ اچي وڃن ٿا جن ۾ ويدانت کان وٺي تصوف تائين ڪيترائي غير مسلمان ۽ مسلمان صوفي وڏي ناماچاري جا مالڪ رهيا آهن ۽ انهن جي تعليم صدين جي سفر بعد به عام ماڻهن جي ذهنن ۽ ضميرن جو حصو رهندي آئي آهي. هن تحريڪ تي ٻن طرفن کان وارَ ٿيندا رهيا آهن، هڪ پاسي تصوف جي راهه تي هلندي صوفي بزرگن شمس تبريزي، حسين بن منصور حلاج سرمد شهيد، فريد الدين عطار ۽ صوفي شاهه عنايت شهادتون ماڻي چڪا آهن ته ٻي طرف کاٻي ڌر سڏائيندڙ مار ڪسوادي هن تحريڪ کي ترڪ دنيا ۽ مادي حقيقتن جي ابتڙ قرار ڏيئي رد ڪندا رهيا آهن. مارڪسوادي هن تحريڪ کي خيال پرستي Idealism جي دائري ۾ آڻين ٿا ۽ خالص ماده پرستيءَ جو درس ڏين ٿا. فلسفي ۽ منطق جي دنيا ۾ تصوريت ۽ ماديت جو ٽڪراءُ ڪا نئين ڳالهه نه آهي. هن نئين دور ۾ دنيا کي هڪ اهڙي فلسفه حيات جي ضرورت آهي جيڪو انسان کي دنيا ۾ رهي دنياداري نڀائڻ سان گڏ پنهنجي اندر کي اجارڻ ۽ شعوري طرح رضاڪاراڻي نموني جيئڻ جي تعليم ڏي جنهن جي هڪ جهلڪ اسان کي صوفي شاهه عنايت شهيد واري طريقه زندگي ۾ ملي ٿي ۽ انهيءَ نقطه نظر کي وسعت ڏيئي انسان ذات لاءِ هڪ نئين واٽ ٺاهي سگهجي ٿي. افسوس اهو آهي ته صوفي شاهه عنايت شهيد جي تعليمات تي ڪو به خاطر خواهه ڪم نه ٿيو آهي ۽ ان جي فڪري جوهر تائين رسائي حاصل نه ڪئي ويئي آهي. هن جي پرستارن مان هڪڙن کيس خانقاهه تائين محدود ڪري ڇڏيو آهي ته ٻين کيس “ کيڙي سو کائي” جي هٿرادي نعري تحت سوشلسٽ ۽ مارڪسوادي ثابت ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.

تصوف جا عناصر عيسائيت ۾ به ملن ٿا ته هندو ڌرم ۾ به عيسائيت ۾ ان کي Mysticism ۽ هندو ڌرم ۾ ان کي ويدانيت چئجي ٿو. اسلام يا مسلمانن ۾ انهيءَ کي تصوف جو نالو ڏنو ويو آهي. لفظ تصوف جي معنيٰ جي سلسلي ۾ مختلف رايا آهن. هڪڙي رائي اها آهي ته هيءُ لفظ “ صوف” مان نڪتل آهي. صوف هڪ خاص قسم جو ڪپڙو آهي جيڪو ان يا پشم مان ٺهيل هوندو آهي. هن ڪپڙي مان ٺهيل جُبي نما ڪپڙا عيسائي راهب پهريندا هئا ۽ انهن کي ڏسي مسلمان صوفي به اهڙا ڪپڙا پهرڻ لڳا. انهيءَ ڪري کين صوفي ۽ سندن مسلڪ کي تصوف سڏيو ويو. ٻيو خيال هيءُ آهي ته لفظ تصوف “ صفا” مان نڪتل آهي جنهن جو مفهوم آهي اندر يا من جي صفائي يا پاڪيزگي جيئن لطيف سائين پنهنجي شاعريءَ ۾ چيو آهي.

صوفيءَ صاف ڪيو، ڌوئي ورق وجود جو،
تِهان پوءِ ٿئو، جيئري پسڻ پرينءَ جو.
--

صوفي لاڪوفي، ڪو نه ڀائنس ڪير،
منجهان ئي منجهه وڙهي پڌر ناهيس پير،
جنين ساڻس وير، ٿئي تنين جو واهرو.

 (سر يمن ڪلياڻ)

مسلمانن ۾ مفڪرن ۽ عالمن جو هڪ گروهه اخوان الصفا جي نالي سان مشهور آهي. انهن جي مشرق ۾ اها حيثيت هئي جيڪا مغرب ۾ فرانس جي قاموسي دانشورن encyclopacdist جي هئي پر اخوان الصفاءَ جو تصوف واري قطار م شمار نٿو ٿئي.

تصوف لفظ بابت ٽيون خيال اهو آهي ته هن لفظ جو بڻ بنياد يوناني لفظ صوفيا (Sophia) آهي جنهن جي معنيٰ آهي ڄاڻ يا ڏاهپ، هن لفظ مان ئي ٻيو لفظ فلاسافي (Philosophy) ٺهيل آهي جنهن جي معنيٰ آهي ڏاهپ سان پيار Love for wisdom مٿي ذڪر ڪيل ٽنهي معنئان مان ٻيو نمبر معنيٰ وڌيڪ حقيقت جي قريب لڳي ٿي. هونئن ته ڪن محققن جي خيال مطابق تصوف جو ڇيڙو حضرت علي رضي الله تعاليٰ عنه سان وڃي ملي ٿو پر صوفياءِ ڪرام ۽ اسڪالر ان جي باقاعده ابتداءَ محي الدين ابن عربي کان ڪن ٿا. نصوف جا ٻه مکيه مڪاتيب فڪر آهن. (1) وحدت الوجودي جنهن جي نمائندگي ابن عربي ڪري ٿو ۽ (2) وحدت الشهودي جن جي نمائندگي مجدد الف ثاني ڪري ٿو. پهرئين نقطه نظر طابق هيءَ پوري پر ڪرتي يعني ڪائنات هڪ ايڪو آهي جنهن ۾ بظاهر نظر ايندڙ ڪثرت جو اصل ۽ جوهر وحدت ئي آهي. جيئن لطيف سائين چيو.

وحدت تان ڪثرت ٿي، ڪثرت وحدت ڪل،
حق حقيقي هيڪڙو، وائي ٻي مَ ٻل،
هو هلاچو هل، بالله سنڌو سڄڻين.

جڏهن ته ٻي نقطه نظر مطابق خالق ۽ مخلوق ٻه الڳ الڳ وجود آهن. مخلوق فاني ۽ خالق لافاني آهي. مخلوق محدود ۽ خالق لامحدود آهي پر وحدت الوجودي صوفي همه اوست (يعني سڀ ڪجهه هو آهي) جا قائل آهن ته “وحدت الشهودي صوفي ۽ همه از او است” (يعني سڀ ڪجهه هن وٽان آهي) جا قائل آهن. لطيف سائين وحدت الوجودي صوفي هئڻ ڪري چوي ٿو:

عاشق چؤ مَ اُنَ کي، مَ ڪِي چؤ معشوق،
خالق چؤ مَ خامَ تُون، مَ ڪِي چئو مخلوق،
سَلج تَنهن سُلوڪ، جو ناقِصئا نِڱيو.
يا

پڙاڏو سو سَڏ، وَر وائيءَ جو جي لهين،
هُئا اڳهين گڏ، ٻُڌڻ ۾ ٻه ٿيا.

هن نقطه نظر مطابق سڄي انسان ذات مذهبي، ڌرمي، نسلي، خانداني، لساني، قبيلائي ۽ قومي فرق بنان هڪ وحدت آهي ۽ اهڙي طرح ڪائنات جو هر ذرو هڪ اڪائي ۾ سمايل آهي. انهيءَ ڪري تصوف عالمگير محبت ۽ ڀائپي جو پيغام ڏيئي دوئي/دوغلاپڻ کي ڌوئي ڇڏڻ جي تلقين ڪري ٿو. هيءُ هڪ اهڙي فڪري تحريڪ آهي جيڪا انسان ۾ رضاڪاراڻي نموني جيئڻ جو شعور بيدار ڪري ٿي ۽ جڏهن انسان ۾ اهڙي شعوري پختگي پيدا ٿي ويندي ته پوءِ ڪير به ڪنهن جو استحصال نه ڪندو، ڪير به جارح نه رهندو، ڪير به امن عالم جو دشمن نه بڻبو. هيءُ اها منزل هوندي جتي ڪير به ڪنهن ٻي ماڻهوءَ جو ويري نه بڻبو. لطيف سائين چواڻي:

پائي ڪان ڪمان ۾، ميان مارمَ مون،
مون ۾ آهين تون، متان تنهنجو ئي توکي لڳي

تصوف جي جديد دور جي تقاضائن مطابق جيڪڏهن تشريح کي سمجهڻو آهي ته علامه آءِ آءِ قاضي ۽ سائين جي ايم سيد جي ڪتابن جو اڀياس پڙهندڙن لاءِ ڪارائتو ثابت ٿي سگهي ٿو. تصوف بلاشبه هڪ خاموش پر ڀرپور تحريڪ آهي جنهن جي وسيلي بنا ڪنهن جبر جي هڪ اهڙو سماج اڏي سگهجي ٿو جنهن جو خواب ۽ تصور افلاطون کان وٺي ڪارل مارڪس ڪنهن نه ڪنهن انداز ۾ پيش ڪيو آهي. اهو سماج هڪ ڪٽنب جي توسيع ٿيل شڪل ۾ جلوه گر ٿيندو ۽ وليم ورڊس ورٿ کي جنهن وڃايل جنت (فردوس گم گشته Resides lust جي تلاش رهي سا ڌرتيءَ تي ملي ويندي.

تصوف کي صحيح زاويه کان پرکڻ ۽ سمجهڻ لاءِ علامه آءِ آءِ قاضي جا ڪتاب “صوفي لاڪوفي،” ،“ شاهه عبداللطيف ڀٽائي” ۽ سائين جي. ايم. سيد ڏانهن لکيل خطن جو مجموعو “ساهڙ جا سينگار” پڙهي سگهجن ٿا ۽ سائين جي. ايم سيد جا ڪتاب “خطبات سيد”، “جيئن ڏٺو آهي مون، “سنڌيءَ جي ساڃاهه ” پڙهڻ ۽ پروڙڻ جهڙا آهن.

سنڌ ۽ هند ۾ تصوف ۽ ويدانت جا عنصر پاڻ ۾ اهڙا رلي ملي ويا آهن جو انهن کي هڪ ٻئي کان ڌار نٿو ڪري سگهجي. ڀڳت ڪبير هجي يا شاهه باهو، خواجه معين الدين چشتي هجي يا ميران ٻائي، لطيف ۽ سچل هجن يا سامي، سڀ هڪڙي ئي پنڌ جا پانڌيئڙا آهن ۽ سڀني وٽ سڄي انسان ذات هڪ جسم وانگيان آهي، جنهن جي هڪ عضوي کي پهتل اهنج سڄو جسم محسوس ڪري ٿو. تصوف جي تحريڪ در حقيقت ملائيت خلاف مزاحمت جي هڪ تحريڪ آهي جيڪا انسان کي تنگ نظري ۽ تنگ دلي کان دور ڪري ان ۾ سهپ ۽ ساڃاهه سان گڏ باهمي احترام، آدميت جي عظمت، سڄي عالم جي امن ۽ آسودگي واسطي ذهنن جي صفائي ۽ آبياري جي تحريڪ آهي. هن تحريڪ جو مقصد ۽ منشور فقط روحاني رازن کي پروڙڻ، خانقائن کي آباد ڪرڻ، عبادتن ۽ رياضتن ۾ وقت کپائڻ نه آهي. هن تحريڪ جو مقصد جاهليت ۽ جبر جو خاتمو ۽ انسان کي حقيقي معنيٰ ۾ انسان بڻائڻ آهي ۽ هر قسم جي انتها پسندي، دهشتگردي ۽ نفرتن کي نابود ڪرڻ آهي.



صوفياڻا مسلڪ يا طريقا


خواجه معين الدين چشتيءَ چيو هو، “ ولي اهو آهي جيڪو نه جمع ڪري، نه طمع ڪري نه منع ڪري “ لطيف سائين چيو:

ڏني ڏکويا، اڻ ڏني راضي ٿيا،
صوفي تي ٿيا، جيئن ڪين کنيائون پاڻ سين.

اسان اڳ به انهيءَ ڳالهه جي نشاندهي ڪئي آهي ته تصوف هڪ اهڙي تحريڪ آهي جيڪا مذهبي ۽ ڌرمي ڀيد ڀاوَ کان مٿاهين ٿي هر قسم جي ظلم، ستم ۽ جبر جي نندا ڪري ٿي ۽ مذهب جي نالي تي انتها پسندي ۽ بنياد پرستي خلاف نعره حق بلند ڪري ٿي ۽ انسانن جي اندر جي اوجر جي تعليم ڏي ٿي ته جيئن شعوري يا روحاني ارتقاد ذريعي انسانن جو catharsis ٿئي ۽ هنن ۾ ڀائيچاري سان رضاڪاراڻي نموني جيئڻ جي روش ۽ سوچ پختي ٿئي. شاهه عنايت شهيد ان سلسلي ۾ هڪ ڪٽنب يا ڪميون جي صورت ۾ رهڻ لاءِ عملي قدم کنيا جنهن ڪري سڀ وڏيرا، جاگيردار ۽ حڪمران هن جا ويري بڻجي هڪ ٿي بيٺا ته جيئن اها ڪميون انداز واري تحريڪ زور نه وٺي سگهي. لطيف سائين به اهڙي مثالي سماج لاءِ هيئن چيو هئو.

نَڪا جَهل نه پَل، نڪو رائر ڏيهه ۾،
آڻيو وجهن آهرين، روڙيو رتا گل،
مارو پاڻ اَمل، مليرون، مَرڪڻو

(سرمارئي)

(لفظ رائر جي معنيٰ آهي محصول يعني جتي شين تي ڪو به محصول نه آهي)

علم تصوف جو تعلق شريعت کان مٿي ٿي طريقت اختيار ڪري پوءِ حقيقت تائين رسائي حاصل ڪرڻ آهي جنهن کي معرفت جو نالو ڏنو ويو آهي. معرفت تائين پهچڻ لاءِ مختلف منزلون طئي ڪرڻيون پونديون آهن جيڪي هي آهن (1) عالم ناسوت (2) عالم ملڪوت، (3) عالم جبروت، (4) عالم لاهوت ۽ (5) عالم هاهوت، اِها اُها منزل آهي جتي قطرو قلزم (سمنڊ) سان ملي وڃي ٿو. مٿيون منزلون الڳ الڳ صفتون رکن ٿيون جن کي پرکڻ ۽ پروڙڻ لاءِ وڏي اڀياس ۽ غور و فڪر جي ضرورت آهي. تصوف ۾ به حقيقت شناسي لاءِ ڳوڙهي ويچار يعني Meditation جي گهرج آهي. مغربي فيلسوف برٽرينڊرسل چوي ٿو ته، “ دنيا ۾ ڏکئي ۾ ڏکيو ڪم سوچڻ ۽ ويچارڻ آهي. اهو ڪم ائين آهي جيئن رُڪ جاچڻا چٻاڙڻ” اها ٻي ڳالهه آهي ته اسان ماڻهن انهيءَ ڪم طرف ڪو ڌيان نه ڏنو آهي ۽ اسان جا حواس شين ۽ وارتائن جي صرف مٿاڇري کي ڇُهي گذري وڃن ٿا انهي سطحيت پسندي جي ڪري اسان شين جو محض عام ۽ سطحي ادراڪ ڪندي رهجي وڃون ٿا ۽ ڪنهن غواص جيئن ٽٻي ڏيئي معرفت جاموتي نٿا ميڙي سگهون پر ڪنارن تي اڇلايل سپن ۽ ڪوڏن ميڙڻ تائين محدود رهجيو وڃون. سوچ ۽ فڪر بدران لفظي تڪرارن ۾ ئي الجهيل رهون ٿا ۽ انمول جوهر اسان جي پهچ کان پراهون رهي ٿو. جيئن سچل سرمست چيو:

“ اکر ان دي وچ جو ئي آڙيا، عشقدي چاڙهي مور نه چڙهيا

اهو ئي سبب آهي جو لطيف سائين عشق کي وڌيڪ اهميت ڏني آهي ۽ چوي ٿو.

روزا نمازون ايءُ پڻ چڱو ڪم
اوءِ ڪي ٻيو فهم، جنهن سان پسجي پرينءَ کي

عامياني سوچ رکندڙ ماڻهوءَ ۽ ڳوڙهي سوچ رکندڙ ماڻهوءَ کي اسان آسان نموني هن مثال سان سمجهي سگهون ٿا ته هزارين ۽ لکين ماڻهن وڻن مان ڦلن کي ڌرتيءَ تي ڪرندي ڏٺو هوندو پر ڪنهن به ڦل جي هيٺ ڪرڻ واري اسرار تي غور نه ڪيو هوندو پر جڏهن باغ ۾ بينچ تي ويٺل نيوٽن اڳيان هڪ صوف ٽاريءَ مان ٽٽي سندس اڳيان اچي ڪريو ته هن جي ذهن ۾ هيءُ سوال اُڀريو ته اهو صوف ٽاريءَ کان الڳ ٿيڻ بعد هوا ۾ لٽڪيل ڇو نه رهيو، مٿي ڇو نه ويو ۽ زمين تي ڇو اچي ڪِريو. هو وڏي ويچار ۾ پئجي ويو ۽ پوءِ. مختلف وزنن واريون شيون مٿان کان اڇلائي تجربا ڪيائين ۽ انهن جي نتيجي ۾ ڪشش ثقل Law of gravity جي ٿيوري جنم ورتو. عام ماڻهو ٿيڻ سولو آهي پر نيوٽن بڻجڻ ڏکيو آهي. اهو ساڳيو ڪُليو شرعي عالمن ۽ طريقت جي صاحبن تي لاڳو ڪبو ته اهي اسان کي ڌار ڌار صفن ۾ بيٺل نظر ايندا يعني هڪڙيون عام سطح بين نگاهون ته ٻيون اندر ۾ جهاتي پائي ويندڙ نگاهون جن لاءِ لطيف سائين چيو.

وڃين ڇو وڻڪار، هِت نه ڳولين هوت کي،
لِڪو ڪين لطيف چئي ٻاروچو ٻي پار،
نائي نيڻ نِهار، تو ۾ ديرو دوست جو.
يا

مونا طور سينا، سندا سناسين،
پورب کنيو نه پاڻ سين، بود بيراڳين،
رِدا آهي رازَ جي، اوڇڻ آديسين،
قربُ ڪا پڙين، نهن چوٽيءَ سئين ڍڪيو

جيڪا تجلي روايت مطابق حضرت موسيٰ کي طور سينا جبل تي نظر آئي سا فڪر ۾ فنا سامين/ صوفين کي پنهنجي مونن يعني گوڏن ۾ ڪنڌ وجهي پسڻ ۾ اچي ٿي. انهيءَ مان اهو اسرار ظاهر ٿئي ٿو ته اها ڪنهن خارجي يا ماورائي قوت جي جلوه گري نه پر خود انسان جي اندر ۾ موجود بي پناهه قوتن جي جلوه نمائي آهي. انسان جو ذهن/دماغ چيو وڃي ٿو (سائنسي طرح) ته هڪ ارب کان وڌيڪ خالي جيو گهرڙن (living cells) جو مجموعو آهي جيڪو خود پنهنجي اندر ۾ هڪ وسيع ڪائنات سمايو ويٺو آهي ۽ جنهن جي تحت الشعور (Sub consiousunes) مان اهڙا اهڙا ڪرشما نروار ٿين ٿا جيڪي خود انسان کي حيرت ۾ وجهيو ڇڏين.

تصوف جي دنيا ۾ هيٺيان مشهور ۽ معروف مسلڪ يا طريقا شمار ڪيا وڃن ٿا ۽ صوفين جو انهن مان ڪنهن نه ڪنهن سان لاڳاپو آهي. (1) سهروردي طريقو جنهن کي سهرورديه سڏجي ٿو (2) قادري طريقو جيڪو قادريه سڏجي ٿو (3) چشتي طريقو جيڪو چشتيه سڏجي ٿو (6) نقشبندي طريقو جيڪو نقشبنديه سڏجي ٿو. مٿين مسلڪن ۽ طريقن کان علاوه اويسي طريقو، بلاولي طريقو به انهن مسلڪن ۾ اضافي طور ڳڻي سگهجن ٿا.

1- سهروردي طريقو:

هن مسلڪ يا طريقي جو باني شهاب الدين يحييٰ بن حبش ابن اميرڪ سهروردي هئو جنهن کي بعض اوقات مقتول سڏي ياد ڪيو وڃي ٿو تڏهن به عام طرح هو “ شيخ اشراق” جي لقب سان ياد ڪيو وڃي ٿو. ياد رهي ته اشراقي فيلسوفَ هڪ الڳ گروهه جي حيثيت سان به سڃاتا وڃن ٿا ۽ اشراقيت، فلسفي جو هڪ مڪتب فڪر آهي. سهرودي جي مڪتب جو فلسفه الهي theosophy درجي بدرجي ابن سينا جي فلسفي ۽ ٻي طرف ابن عربي جي عرفاني نظرين ۾ گاڏڙ جي ويو. سهروردي جو جنم ايران جي شهر زنجان جي ويجهو هڪ ڳوٺ ۾ 1153ع ڌاري ٿيو. هو پنهنجي بيباڪ روش ۽ ڪمال استدلال ڪري شرعي عالمن جي دشمن نگاهن جو مرڪز بڻجي ويو ۽ سندس قتل جو مطالبو به ڪيو ويو ۽ نتيجتاً کيس شام ملڪ ۾ قيد رکيو ويو ۽ هن 587هه (1191ع) ۾ وفات ڪئي.هن جي قيد دوران وفات هڪ معمو بڻجي ويئي پر غالب امڪان اهو ٿو ڏسجي ته هن کي قتل ڪيو ويو هو انهيءَ ڪري هو مقتول به سڏيو ويو. چيو وڃي ٿو ته وفات وقت سندس ڄمار 38 سال هئي ۽ هن انهي مختصر عرصي دوران دين الاهي، فلسفي ۽ تصوف تي فارسيءَ ۽ عربي ۾ شاندار ڪتاب لکيا جيڪي اڄ به سلامت آهن جن ۾ تلوبجات، مقاومات، مقارعات ۽ حڪمتِ اشراق اهم ليکجن ٿا ۽ ٻيا مختصر رسالا به عربيءَ ۽ فارسيءَ ۾ لکيل آهن. هن جي تعليم جو اهم جُزو تصوف آهي.

2- قادري طريقو يا قادريه:

هن مسلڪ يا طريقي جو باني شيخ عبدالقادر جيلاني سڏجي ٿو. هن جو جنم ضلع جيلان يا گيلان جي شهر نائف ۾ ٿيو ۽ سندس وفات 1166ع ڌاري ٿي. هيءُ دنياوي علمن سان گڏ روحاني رمزن جو به وڏو ڄاڻو هو ۽ سندس طريقو به ابن عربي جي وحدت الوجودي فلسفي يا فڪر وارو آهي. روايت آهي ته هو بغداد (عراق) جي صوفياءِ ڪرام سان ملاقات لاءِ جڏهن بغداد پهتو ته اُتي موجود صوفين کيس پاڻيءَ سان ٽمٽار هڪ پيالو موڪليو جنهن جو مطلب هئو ته بغداد اڳ ۾ ئي صوفياءِ ڪرام سان ڀريو پيو آهي پر شيخ عبدالقادر جيلاني انهي پيالي ۾ ڀريل پاڻيءَ مٿان گلاب جو گل رکي پيالو انهن ڏانهن واپس موڪلي ڏنو. چون ٿا انهيءَ ڪري ئي شيخ عبدالقادر جيلاني کي “بغداد جو گلاب” وارو لقب نصيب ٿيو. تصوف جي حوالي سان سندس مشهور ڪتاب جو نالو آهي. غنيته اطالبين سنڌ ۾ هن سلسلي جا ڪافي صوفياءِ ڪرام ٿي گذريا آهن جن مان لعل شهباز قلندر، شاهه عبدالڪريم بلڙي وارو، شاهه عبداللطيف ڀٽائي، سچل سرمست، بيدل بيوس بيڪس، شاهه عنايت شهيد، مخدوم محمد معين ۽ ٻيا شامل آهن. مخدوم محمد معين الطيف سائين جو ويجهو دوست ۽ هم خيال رهيو. هو پهريائين مخدوم ابو القاسم نقشبندي جو شاگرد رهيو ۽ سندس تعلق نقشبندي طريقي سان هئو پر بعد ۾ اختلافن سبب مخدوم عنايت الله جو شاگرد ٿيو ۽ سندس طريقو اويسي ليکجي ٿو. هو ٺٽي ۾ شاهه عنايت شهيد جو وڏو حامي هئو. شيخ عبدالقادر جيلاني بابت سندس مريدن ڪئين من گهڙت ڪرامتون مشهور ڪري ڇڏيون آهن پر سندس تعليمات جي جوهر کي پرکڻ جي ڪوشش نه ڪئي ويئي آهي. هن وٽ سماع کي عربي قول مطابق “ السماع معراج الاولياءَ” جو درجو حاصل آهي ۽ راڳ ۽ رقص تي ڪا به پابندي ڪونهي.

3- چشتيه طريقو:

هن طريقي جو باني شام ملڪ جو رهواسي خواجه ابو اسحاق چشتي هو جيڪو پنهنجي نسبي نسبت پيغمبر اسلام سان جڙيل ڄاڻائيندو هو. هن جا پوئلڳ نقشبندي سلسلي جي هڪ شاخ ڄاڻايا وڃن ٿا. “ چشتي ڪميونٽي جو تعقل خراسان جي علائقي چشت سان آهي ۽ اهي پنهنجي رياضتن ۾ سماع ۽ سرود جو ڀرپور استعمال ڪن ٿا. اهي شهر ۾ داخل ٿيندي ئي دهل ۽ شرنائي يا بانسريءَ سان فضائن کي متحرڪ ڪري ڇڏين ٿا.

اهي چشتي به ابن عربي جي وحدت الوجودي فڪر سان تعلق رکن ٿا. هندستان ۾ خواجه سليم چشتي، خواجه معين الدين چشتي هن فڪر جا مهان مبلغ آهن ۽ سندن مزارن تي قواليءَ جي محفل اڪثر ٿيندي رهندي آهي. امير خسرو خواجه معين الدين جو مريد هئو ۽ چون ٿا ته قوالي ۽ طبلو ۽ ستار هِن جي ايجاد آهن پر تاريخ هند ۾ ستار جي ايجاد “راوڻ” سان منسوب ڄاڻائي وڃي ٿي. هيءُ سريلنڪا وارو اهو ساڳيو راوڻ آهي جيڪو سري رامچندر، سيتا ۽ راوڻ واري ڪهاڻي جو هڪ ڪردار آهي.

4- نقشبندي طريقو

هن طريقي سان تعلق رکندڙن کي آقا يا استاد چئبو آهي. هڪ ليکڪ ادريس شاهه پنهنجي ڪتاب The way of the sufi ۾ نقشبندي طريقي يا مسلڪ بابت هن ريت احوال ڏنو آهي.

“خواجه بهاءُ الدين نقشبندي وفات 1389ع هن مڪتب فڪر جو تمام وڏو اڳواڻ آهي. هن جي وفات بعد اهو سلسلو نقشبندي يعني “نقش چٽيندڙ” يا “ڊزائن/نقش چٽڻ جا استاد” ليکيا وڃن ٿا. هن بابا السماسي وٽ تعليم حاصل ڪئي ۽ تصوف طرف آيو. صرف نقشبندي شيخ/ اڳواڻ ئي پنهنجي شاگردن کي ڪنهن به طريقي يا مسلڪ اختيار ڪرڻ جي اجازت ڏيئي ڇڏيندا آهن. ڇاڪاڻ ته اهي عوام ۾ ڏيکاءُ ڏيڻ لاءِ نه ڪو خاص لباس اوڍيندا آهن ۽ نه ٻين جي توجهه ڇڪائڻ لاءِ ڪو خاص انداز اختيار ڪندا آهن. (صفحو 155)

هن ڪتاب جي صفحي 161 تي “ بهاءُ الدين جا جواب” جي عنوان سان لکيل آهي ته ڪيترائي سوال پر هڪ جواب، اهو ذڪر ڪندي شيخ بهاءُ الدين چوي ٿو ته آئون شهر ۾ آيس جتي ماڻهو منهنجي چوڌاري اچي گڏ ٿيا جن پڇيو:

توهان ڪٿان آيو آهيو؟

توهان ڪيڏانهن وڃي رهيا آهيو؟

ڪهڙي ساٿ ۾ سفر ڪري رهيا آهيو؟

توهان جو حسب نسب ڪهڙو آهي؟

توهان جي موروثيت ڇا آهي؟

توهان جو ورثو ڪهڙو آهي جيڪو توهان ڇڏيندا؟

ڪنهن کي توهان سمجهو ٿا؟

توهان کي ڪير سمجهي ٿو؟

توهان جو عقيدو ڪهڙو آهي؟

مڪمل عقيدو ڪنهن جو آهي؟

ڪير آهي جنهن جو ڪو به عقيدو ڪونهي؟

مون کين وراڻيو، “توهان کي جيڪي ڪيترا ڏسڻ ۾ اچن ٿا سي هڪ آهن. توهان کي جيڪو منجهيل يا ڏکيو ڏسڻ ۾ اچي ٿو سو سولو آهي، مڙني کي هيءُ هڪ جواب آهي.سي صوفي آهن”

صوفي لاڪوفي، ڪو نه ڀانئيس ڪير،
منجهان ئي منجهه وڙهي پڌر ناهيس پير،
جنين ساڻس وير، ٿئي تنين جو واهروَ.
(لطيف)

سنڌ ۾ نقشبندي طريقي جو بزرگ خواجه محمد زمان لنواري شريف، ضلع بدين وارو ليکجي ٿو جيڪو وڏي علميت جو صاحب هو. هن جي هاڪ ٻڌي شاهه عبداللطيف پڻ هن وٽ حاضر ٿيو ۽ هن کان ڪافي متاثر ٿيو ڪن دانشورن جو خيال آهي ته نقشبندي مسلڪ جو واسطو وحدت الشهود سان آهي ۽ هيءُ معاملو وڌيڪ بحث ۽ تحقيق طلب آهي.

مخدوم محمد معين ٺٽوي جو پهريون استاد مخدوم ابو القاسم نقشبندي هو پر مخدوم محمد معين هن جي شاگردي ڇڏي مخدوم عنايت الله جو شاگرد ٿيو ۽ هيءُ شاهه عبداللطيف جو سٺو دوست هو ۽ هن علم حديث ۽ تصوف تي ڪيترائي ڪتابَ لکيا آهن. مخدوم محمد معين ۽ مخدوم ابوالقاسم جون آخري آرامگاهون مڪليءَ تي مخدوم محمد هاشم ٺٽوي جي مزار جي ويجهو آهن. مخدوم محمد معين به لطيف سائين وانگيان سماع جو شائق هو ۽ سماع اوليائن جو معراج سڏيندو هو. سندس ڪتاب “رساله اويسيه” سنڌي ٻوليءَ ۾ ڇپيل آهي. هي تصوف ۾ اويسيه طريقي جو بزرگ هو. مخدوم محمد هاشم صاحب شريعت عالمِ دين هو جڏهن ته مخدوم ابو القاسم، مخدوم محمد معين، خواجه محمد زمان ۽ شاهه عبدالطيف تصوف جي دنيا جا نالي وارا ماڻهو هئا.

خواجه محمد زمان سٺو شاعر به هئو ۽ سندس ڪتاب “ملوڪ الڪلام” جي نالي سان شايع ٿيل آهي. جيڪو سنڌ جي ناليواري وڏي شاعر نياز همايوني ترجمو ڪيو آهي. نياز همايوني عربي ۽ فارسي ٻولين تي به مهارت رکندو هو. هن لطيف سائين جي شاعريءَ جو ڪجهه حصو عربيءَ ۾ ترجمو ڪيو آهي. سندس فارسيءَ مان ترجمو ڪيل ڪتاب “ تاريخي مظهر شاهجهاني سنڌين طرفان ڌارين قوتن خلاف مزاحمت ظاهر ڪري ٿو.

مٿي ذڪر ڪيل مختلف صوفياڻي مسلڪن/طريقن جي اڳواڻن جي تعليمات مان ڪجهه اقتباس هيٺ ڏجن ٿا.

1- سهر ورديه: شهاب الدين سهروردي

  1. “هڪ صوفيءَ دور انديشيءَ سان اهو ڄاتو ته شهر تي جلد ئي دشمن حملو ڪرڻ وارو آهي. هن پنهنجي پاڙيسريءَ سان اها ڳالهه اظهاري، جنهن محسوس ڪيو ته هو سچو آهي پر سادو ماڻهو لڳي ٿو. انهيءَ ڪري هن کي صلاح ڏنائين ته تون برحق سچو آهين ۽ وڃي اها حقيقت بادشاهه کي ٻڌائي پر جيڪڏهن چاهين ٿو ته بادشاهه تنهنجي ڳالهه تي اعتبار ڪري ته هنکي اهو نه ٻڌائج ته توکي قدرتي پروڙ پئي آهي پر بادشاهه کي اهو ٻڌائج ته ستارن جي علم مان اهو معلوم ٿيو آهي. پوءِ بادشاهه اعتبار ڪندو ۽ شهر تباهيءَ کان بچي ويندو. صوفي انهيءَ نموني بادشاهه کي آگاهه ڪيو ۽ اڳواٽ بندوبست ڪرڻ ڪري شهر واسي ايندڙ قهر کان بچي ويا.” مطلب ته سچي ڳالهه به ڍنگائتي نموني ڪجي ته بهتر.
  2. پاڻئي پاڻ کي صحيح ثابت ڪرڻ اصل ڏوهه کان به بدتر آهي
  • آئون هتي انهي ڪري آهيان ته ماڻهن کي اعليٰ قسم جي ڄاڻ ڏيان نه ڪه اهو ڪجهه ٻڌايان جيڪو اُهي ڄائي ڄم کان ڄاڻڻ جا دعويدار آهن.

سهروردي يوناني ۽ ايراني فلسفي جو وڏو ڄاڻو هو ۽ سندس ڪتاب “حڪمت الاشراق” انهن فلسفن تي تنقيدي خيال آرائي ڪري هڪ نئين واٽ ٺاهي ٿو جيڪا نورِ ازل جي نشاندهي ڪري ٿي ڇاڪاڻ ته هن جي خيال مطابق تاريڪي/ اونداهي جو احساس به نور سان ٿئي ٿو ۽ نور ئي اها قوت آهي جنهن سان هر شئي روشن ٿئي ٿي.

2- قادريه شيخ عبدالقادر جيلاني

  1. هڪ صوفي استاد، پنهنجي هڪ شاگرد سان گڏ رستي تي وڃي رهيو هو ته هن تي هڪ غضبناڪ ڪُتي حملو ڪري ڏنو شاگرد ڪاوڙ ۾ اچي چوڻ لڳو: “ منهنجي آقا تي حملي ڪرڻ جي توکي همت ڪيئن ٿي؟” “ هو (يعني ڪُتو) توکان پنهنجي عمل ۾ وڌيڪ مستقل مزاج آهي،” درويش چيو، “ ڇاڪاڻ ته اهو هميشه هر ڪنهن تي ڀؤنڪندو آهي جڏهن ته تون فقط مون کي پنهنجو آقا سمجهين ٿو ۽ انهي ڳالهه کان بي حس ۽ بي خبر آهين ته هن سفر دوران تو ڪيترن ئي اعليٰ انسانن کي نظر انداز ڪري ڇڏيو.”
  2. عبدالقادر جيلاني جي گهر جي دروازي وٽ هڪ ڏينهن هڪ ڪونڊيءَ ۾ گُل ٽڙيل ڏٺو ويو. ان جي پاسي ۾ هڪ تختيءَ تي لکيل هئو، “اُن جو واس وٺي ٻڌايو ته اِهو ڇا آهي” گهر ۾ ايندڙ هر ماڻهوءَ کي ڪاغذ ڏنو ويو ته اُن تي پنهنجو جواب لکي رکيل دٻي ۾ وجهي ڇڏين.

شام جي وقت شيخ عبدالقادر جوابن وارو دٻو پنهنجي مريد کي ڏنو. هن چيو “جنهن به جواب ۾ لکيو آهي .گلاب” سو ترسايو وڃي جيڪڏهن هو ڪجهه علم حاصل ڪرڻ چاهي ٿو پر جنهن ڪجهه به ڪو نه لکيو آهي يا “ گلاب” کانسواءِ ٻيو ڪجهه لکيو آهي انهن کي واپس وڃڻ ڏنو وڃي.

ڪنهن شخص شيخ صاحب کان پڇيو: “ڇا مريديءَ لاءِ ڪنهن جي پرک واسطي اهڙو سطحي طريقو ضروري آهي؟

شيخ صاحب جواب ڏنو ته “مون کي جوابن جي ڄاڻ آهي پر آئون مظاهرو ٻين کي اهو سيکارڻ لاءِ ڪري رهيو آهيان ته سطحي اظهار اندر جي ڪردار جي علامت جو اظهار هوندو آهي.”

انهيءَ جو در حقيقت مطلب هيءُ آهي ته بظاهر نظر ايندڙ جو اندر جي سچائي سان تعلق هئڻ ضروري آهي. توهان جهڙا ٻاهر ڏيکاءُ ڏيو ٿا اندر ۾ به اهڙا هئڻ گهرجو. يعني اندر ۽ ٻاهر هڪجهڙو هئڻ گهرجي.

3- چشتيه : ابو اسحاق چشتي

  1. هڪ ماڻهوءَ هڪڙي ڀيري اُٺ کي چيو ته تون مٿاهين ڏي چڙهڻ چاهيندي يا هيٺاهين ڏانهن وڃڻ.

اُٺ وراڻيو، “منهنجي لاءِ مٿاهين يا هيٺانهين ڪا اهميت ڀري شئي نه آهي. ڳالهه آهي بار ڍوئڻ جي.”

هن مثال کي پڙهندي مون کي ذهن ۾ اها ڳالهه آئي ته ڪنهن شخص گاهه کان پڇيو توکي ڳئون کپي يا گڏهه ته گاهه وراڻيو منهنجي لاءِ ٻئي هڪجهڙا آهن ڇو جو ٻئي مون کي چرندا. فارسيءَ ۾ چوڻي آهي ته: “ گاءِ رفت خر آمد، مرا اين چه سود” يعني ڳئون ويئي گڏهه آيو، مون کي ڪهڙو فائدو.”

  1. خواجه معين الدين چشتيءَ کان ڪنهن سوال ڪيو ته “ولي” ڪير آهي؟ هن بنهه مختصر جواب ڏنو. “ولي” اهو آهي جيڪو نه طمع ڪري، نه جمع ڪري ۽ نه منع ڪري.
  • هو ڄاڻن ٿا ته اسان سنگيت ٻڌون ٿا ۽ انهيءَ ذريعي ڪي اسرار پرکيون ٿا.

انهيءَ ڪري ڳائيندي سماع دوران مختلف ڪيفيتن مان گذرون ٿا.

توهان کي اها سڌ هئڻ گهرجي ته ڪنهن ڄاڻ حاصل ڪرڻ لاءِ ڪِن گهرجن جو پورائو ضروري آهي. سماع اوليائن لاءِ معراج جي حيثيت رکي ٿو.

نقشبنديه: خواجه بهاءُ الدين نقشبندي (وفات 1389ع)

بهاءُ الدين پنهنجي پوئلڳن سان گڏ ويٺو هو ته انهيءَ دوران ڪجهه ٻيا پوئلڳ اندر هال ۾ آيا. شيخ صاحب انهن کان هڪ هڪ ڪري پڇيو ته اُهي اُتي ڪيئن آيا آهن.

پهرئين چيو: “ توهان هن پرٿويءَ تي تمام عظيم آهيو،”

شيخ صاحب چيو: “مون هن کي بيماريءَ دوران علاج لاءِ شربت پيئڻ لاءِ ڏنو. انهي ڪري هو مون کي عظيم سمجهي ٿو.”

ٻي چيو: “توهان سان ملاقات بعد منهنجي روحانيت جاڳي پئي.” 

شيخ چيو: “هو شڪ ۾ مبتلا ۽ بيمار هئو ۽ سندس صدا ٻڌڻ وارو ڪير به نه هئو، آئون هن وٽ ويٺس ۽ هن جي روحاني طاقت جاڳي پئي.”

ٽئين ماڻهو چيو: “توهان مون کي سمجهو ٿا، ۽ آئون فقط اِهو عرض ڪندس ته پنهنجي روح جي تازگيءَ لاءِ توهان پنهنجي گفتگو مون کي ٻڌڻ لاءِ هتي ويهڻ جي اجازت ڏيو.”

شيخ چيو: “هو توجهه جو طلبگار آهي ۽ چاهي ٿو ته کيس ٻڌو وڃي چاهي اها ڳالهه تنقيدي ڇو نه هجي.” “اها هن جي روح جي تازگي ۽ تسڪين آهي.”

چوٿين شخص چيو: “ آئون هڪ رهبر کان ٻي ڏانهن ويس ۽ ڏسيل رياضتون به ڪيم پر توهان جي ڏسيل وظيفي سان ئي اندر روشن ٿيو ۽ توهان کي پائي سگهيس.

شيخ چيو: “مون هن کي جيڪا رياضت ڏسي هئي سا هڪ جڙتو قسم جي هئي جنهن جو هن جي روحاني زندگيءَ سان ڪو به تعلق نه هئو. مون کي هن جي روحانيت جي وهم کي پڌرو ڪري هن جي اصليت تائين پهچ حاصل ڪرڻي هئي جيڪا جذباتيت نه پر اصل روحانيت هئي.



ابن عربي ۽ وحدت الوجود


اها جاگرافيائي حقيقت آهي ته دنيا جي سڀني ندين، نالين، نهرن ۽ نئين جي پاڻيءَ جو رُخ سمنڊ ڏانهن هوندو آهي جنهن م ملي اُهي وهڪرا خود سمنڊ بڻجي ويندا آهن. اهڙي طرح حيات جو رُخ هميشه فنا ڏانهن هوندو آهي جتي اها پنهنجي اصل سان ملي بقاءِ دوام ماڻي وٺندي آهي. حيات واريون سڀ شيون توڻي جو فنا پذير ليکيون وينديون آهن پر حقيقت ۾ اهي فنا نه ٿينديون آهن، فقط پنهنجي هيئت يا بناوت بدلائي وٺنديون آهن. اهڙي طرح ڪائنات جون سڀ شيون شڪليون يا صورتون بدلائينديون ۽ باقي رهنديون اينديون آهن. ڪي انسانَ لافاني سمجهيا ويندا آهن پر اها ماجرا مٿئين طبعياتي قانون مطابق هوندي آهي يعني جنهن شڪل صورت ۾ انسان ڏٺو ويندو آهي سا شڪل صورت ته باقي نه رهندي آهي پر مٽيءَ ۽ پاڻيءَ ۾ ملي اُهي ٻي ڪنهن ذرڙن جي شڪل ۾ باقي رهندوآهي. اها ماجرا طبيعاتي سائنس کي سمجهڻ کان پوءِ سمجهه ۾ ايندي آهي. اهو مفروضو غلط آهي ته وجود ڪنهن عدم (لاموجود) مان موجود جي صورت ۾ جلوه گر ٿيو آهي ۽ وري موجود مان عدم (لاموجود) ٿي وڃڻو آهي.

هن ڪائنات يا پرڪرتي جي نه ڪا ابتدا آهي ۽ نه ڪا انتها. هيءُ مانڊاڻ جيڪو منڊيو پيو آهي سو عرف عام (عام چوڻي مطابق) ۾ مٽجي به وڃي ته به ڪنهن نه ڪنهن ٻي صورت ۾ قائم رهڻو آهي. وڻ جنهن شڪل۾ موجود ڏسڻ ۾ اچي ٿو سو وڻ جي صورت ۾ ائين جو ائين نه هئو پر اهو ٻج جي شڪل م هئو جيڪو وڌي وڻ ٿيو آهي. ان مان ڪرندڙ ڦل ۽ ٻج ٻين ڪيترن ئي پاڻ جهڙن وڻن کي جنم ڏيئي آخرڪار سُڪي وڃي ٿو پر حيات جو تسلسل باقي رهي ٿو. جيڪڏهين سُڪل وڻ کي وڍي ساڙي ڇڏجي ته اهو بظاهر لاموجود سمجهيو ويندو پر حقيقت ۾ اُن جا ذرڙا Atoms ڪوئلي ۽ ڦلهيار جي صورت اختيار ڪري وٺندا ۽ انهيءَ ڦلهيار کي پاڻيءَ ۾ ڦِٽو ڪيو وڃبو ته اُهي پاڻيءَ جو حصو بڻجي باقي رهندا. پاڻي، جيڪڏهن ٻاڦ جي صورت اختيار ڪندو ته اهو گئسن جو حصو بڻجي ويندو ۽ جيڪڏهن گهڻي ٿڌ لڳندي ته برف جي صورت ۾ يا وري پاڻيءَ جي صورت ۾ وري ڌرتيءَ تي ايندو. اهو هڪ اڻ کٽ چڪر آهي جيڪو باقي رهي ٿو ۽ عدم (لاموجود) محض هڪ خيال يا وهم ۽ قياس آهي. سائنس جي دنيا مسلسل تجربن ۽ تحقيق تي مدار رکي ٿي، انهيءَ ڪري ماضيءَ جا ڪيترائي مفروضا رد ڪندي اڳيان وڌندي رهي ٿي. مثال طور ڪنهن دور ۾ اِهو سمجهيو ويندو هو ته هِن ڪائنات ۾ ٻه الڳ الڳ وجودَ رکندڙ قوتون ڪار فرما آهن. جن مان هڪ آهي مادو Matter ۽ ٻيو آهي توانائي Energy پر آئن اسٽائن ۽ اُن جي پيروڪارن تجربن جي بنياد تي اِهو ثابت ڪيو ته اِهو ڏيک اضافي Relative آهي، حقيقت ۾ اهي ٻه قوتون نه پر هڪ آهن ڇاڪاڻ ته جوهر ۾ هڪ هئڻ سبب مادو توانائي ۾ ۽ توانائي مادي ۾ تبديل ٿي سگهي ٿي. جيڪڏهن انهن جي جَڙ يا جوهر ساڳيو نه هجي ها ته اُهي هڪ ٻئي ۾ تبديل نه ٿي سگهن ها.

ويهين صديءَ ۾ طبيعات جي وڏي سائنسدان ڊاڪٽر عبدالسلام تجربي جي بنياد تي انهيءَ نقطه نظر کي ثابت ڪري ڏيکاريو جنهن ڪم تي کيس طبيعات (فزڪس) جو نوبل پرائز نصيب ٿيو. انهيءَ ڪري هاڻي اِهو مسئلو مزيد بحث هيٺ اچڻ بند ٿي ويو آهي ته مادو ۽ توانائي الڳ الڳ وجود رکندڙ اڪايون آهن. اسان وٽ ڌرمي ۽ مذهبي حلقن ۾ اِهو لا حاصل بحث هلندڙ آهي ته جسم (مادو) ۽ روح (توانائي) الڳ الڳ اِڪايون آهن. اهو بحث انهيءَ ڪري قائم آهي ته اسان جا پنڊت ۽ مُلان انهيءَ کان اڳيان سوچ ويچار لاءِ تيار نه آهن. اهو ئي سبب آهي جو نه اُهي طبعي سائنس کي قبولين ٿا ۽ نه ئي تصوف جي فلسفه وحدت الوجود کي ڳوڙهيءَ طرح سمجهڻ لاءِ تيار آهن. انهن مُلن ۽ پنڊتن جو سڄو زور شريعت ۽ ڌرمي عقيدن جي مڃتا تي آهي جڏهن ته ڀڳتي تحريڪ سان سلهاڙيل ساڌوئن ۽ سامين جو دڳ نرالو آهي ۽ صوفي بزرگ طريقت جا قائل آهن جنهن جو تصور عام مُلائن ۽ مفتين وٽ نه آهي. صوفي بزرگ ته بادشاهن جي رعب تاب کان به مرعوب نه ٿيندا آهن ۽ مُلان مفتي درٻارن جا وظيفه خوار هئڻ ڪري بادشاهي احڪامن کي شريعت جي نالي تي جائز ۽ عين اسلامي قرار ڏيڻ جون فتوائون جاري ڪندا آهن. انهيءَ ڪري مولانا ابو الڪلام آزاد پنهنجي مضمون “سرمد شهيد” ۾ لکيو آهي ته: “ايشيا ۾ پالٽڪس هميشه مذهبي لباس ۾ رهندي آئي آهي ۽ ملان و مفتي جو قلم ۽ جلاد جي تلوار گڏوگڏ هلندا رهيا آهن.” (ڪتاب ارمغان آزاد)

ابن عربي کي تصوف ۾ وحدت الوجود جو وڏو مبلغ ۽ ترجمان ليکيو ويو آهي. هڪ اسڪالر سيد حسين نصر پنهنجي ڪتاب “ تين مسلمان فيلسوف، بو علي سينا، ابن عربي، سهرورديءَ ۾ ابن عربي جي حيات، صوفياءَ ڪرام، تخليقات، وحدت وجود متعلق تفصيلي احوال قلمبند ڪيو آهي. هيءُ ڪتاب اردوءَ ۾ پروفيسر محمد مُنور ترجمو ڪيو آهي ۽ “ اداره ثقافت اسلاميه لاهور پهريون ڀيرو سال 1972ع ۽ ٻيو ڇاپو سال 1987ع ۾ پڌرو ڪيو آهي هن جي حياتيءَ بابت ليکڪ لکي ٿو. ابن عربي جو پورو نالو ابوبڪر محمد بن العربي الحاتمي الطائي آهي. هي ڏکڻ اسپين جي شهر مرسيه ۾ سال 560هجري (1165ع ڌاري هڪ خالص عربي خاندان ۾ پيد اٿيو جنهن جو تعلق قبيلي بنوطي سان هو پر عرب دنيا ۾ هي عام طرح ابن عربي جي نالي سان مشهور ٿيو. بعد جي ماڻهن کيس الشيخ الاڪبر جو خطاب ڏنو. هن جو لقب محي الدين هئو. ٻين مڙني اوليائن ۽ صوفين جيئن هن جي زندگي جو احوال به هڪ نرالو شاهڪار آهي. هڪ اهڙي زندگي جيڪا ذڪر، فڪر ۽ ٻين صوفين سان ملاقاتن تائين محدود رهي جنهن دوران هن عجب اسرار پَسيا.

“زندگيءَ جا شروعاتي ڏينهن هن پنهنجي ڳوٺ مرسيه ۾ گذاريا ۽ پوءِ اشبيليه جو رُخ ڪيو جتي هن جي وڌيڪ نشو نما ٿي. هن جو تعلق هڪ سُکئي ستابي گهراڻي سان هئو. زندگيءَ جي شروعاتي مرحلي ۾ هن جي ملاقات ٻن درويش عورتن سان ٿي جن مان هڪڙي مرسيه جي ياسمين ۽ ٻي قرطبه جي فاطمه هئي. انهن ٻنهي هنجي زندگيءَ جي رُخ بدلائڻ ۾ اهم ڪردار ادا ڪيو. انهن مان خاص طرح اها ڳالهه فاطمه سان لاڳو ٿئي ٿي جيڪا عمر ۾ وڏي هئي. هن اندلس جي مختلف شهرن جو سير ڪندي ڪيترن ئي درويش صفت مردن ۽ عورتن سان گڏجاڻيون ڪيون ۽ سندن صحبت مان علم و حڪمت جو فيض پاتو. (تين مسلمان فيلسوف صفحه 129-130)

“سڀ کان آخر ۾ (1223ع) ابن عربي دمشق ۾ رهڻ جو فيصلو ڪيو. ان کان اڳ سفر دوران هن مشرق جو سفر ڪندي مڪي جي زيارت به ڪئي جتي هن پنهنجو مشهور ڪتاب “ الفتوحات المڪيه” لکي پورو ڪيو. هتي هن جي ملاقات اصفهان (ايران) مان آيل هڪ صوفي خاندان جي دوشيزه سان ملاقات ٿي جيڪا وڏي پارسا به هئي ته حُسن جو مجسمو به اها سهڻي صورت هن لاءِ جاوداني حڪمت جو مثال بڻجي ويئي ۽ هن جي زندگيءَ تي اهڙو چِٽ چِٽيائين جهڙو دانتي جي زندگي تي Beatrice ڇڏيو هئو. (دانتي رومي ٻوليءَ جو مشهور شاعر ٿي گذريو آهي جنهن جو ڪلاسڪ ڪتاب divine comedy يعني طربيه خداوندي مشهور آهي ۽ ان ڪتاب جي هڪڙي حصي جو عنوان “جنت جو سير” ۽ ٻي حصي جو “جهنم جو سير” آهي. (رنگريز) ايضاً/ ساڳيو اڳيان ڄاڻايل ڪتاب صفحه 134)

“انهيءَ عرصي دوران ابن عربي جو ڪِن فقه جي صاحبن/عالمن سان ٽڪراءُ ٿي پيو ۽ قاهره (مصر)۾ هن کي مارڻ جون ڌمڪيون به ڏنيون ويون جنهن ڪري هُن مڪي ۾ وڃي پناهه ورتي ۽ پوءِ اناطوليه جو رُخ ڪيو ۽ قونيه شهر (ترڪي) ۾ رهائش پذير ٿيو جتي هن جي ملاقات صدر الدين قونوي سان ٿي جيڪو هُن جو مشهور شاگرد هئو ۽ اڳتي هلي ابن عربي جي ڪتابن جو وڏو شارح (وضاحت ڪندڙ) بنجي ويو.”

(اناطوليه ترڪي جو پراڻو نالو آهي ۽ قونيه اهو شهر آهي جتي مشهور صوفي عالم ۽ بزرگ مولانا جلال الدين رومي جي درگاهه آهي جتي هن جي پوئلڳن جو “رقص” درويشان مشهور آهي ۽ مولانا رومي جو مرشد شمس تبريزي آهي جنهن تي مون اڳ ۾ هڪ الڳ ليک لکيو آهي. رنگريز) (صفحه 134-135)

ابن عربي هڪ عالم ۽ دانشور هئڻ ناتي هيٺيان ڪتاب لکيا آهن جن تصوف جي پنڌ تي هلندڙ پانڌيئڙن جي هميشه رهبري ڪئي آهي. سندس تصنيفن ۾ هيٺيان ڪتابَ شامل آهن. (1) فتوحات (2) خصوص الحڪم (3) انشا الدوائر (4) عقلته المستوفز (5) تدبيرات الاهيه. انهن ڪتابن کان علاوه ننڍا وڏا رسالا ۽ ڪتاب ۽ قلمي نسخا مغرب جي لائبررين ۾ محفوظ آهن. انهن ڪتابن ۾ فلسفي، علم حڪمت، ڪيميا، نفسيات، روحانيت، طبيعات، شاعري وغيره جهڙن موضوعن تي بحث ڪيو ويو آهي.

وحدتِ وجود

هيءُ موضوع ڪافي دقيق ۽ مشڪل سان سمجهه ۾ ايندڙ آهي. انهي ڪري ابن عربي ان کي بحث هيٺ آڻيندي نهايت نفاست ۽ احتياط کان ڪم ورتو آهي. ڪِن صوفياءَ ڪرام ته رمز ۾ رهي حقيقت جو اظهار ڪيو آهي ته ڪِن ڀير تي ڏونڪو هڻي اناالحق جو نعرو هنيو آهي جنهن تي منصور حلاج جي همعصر صوفين به فقط اِهو اعتراض واريو ته منصور کي اها ڳالهه پڌري ڪري نه چوڻ گهربي هئي پر انهن مان ڪنهن به اهو نه چيو ته منصور غلط هيو. صوفين جي نزديڪ حقيقت الاهي جي ڄاڻ پردي هيٺ رکڻي آهي. اهو ئي سبب آهي جو سعدي شيرازي چيو ته:

آن را که خبر شِد، خبرش باز نيا مد

(ترجمو: جنهن کي خبر پيئي تنهن وٽان ڪا به خبر نه ملي).

وحدت وجود جي تصور جو حاصل مطلب هيءُ آهي ته هيءُ پوري پرڪرتي/ ڪائنات هڪ ئي وجود يا اڪائي آهي ۽ اُن ۾ ڀانت ڀانت جا رنگ رُوپ اُن جا اڻ ڳڻيا اولڙا آهن.

“لهرن لک لباس، پاڻيءَ پسڻ هيڪڙو.”

وحدت وجود جي تصديق ته ماڊرن فزڪس به ڪري چڪي آهي جيڪو بحث اسان شروعاتي سٽن ۾ ڪري آيا آهيون. مختلف صوفياءِ ڪرام هن نقطه نظر جو اظهار ڪٿي چٽو ته ڪٿي علامتي انداز ۾ ڪيو آهي. جيئن سچل سرمست ڀير تي ڏونڪو هڻي چيو هو.

“سچو سوئي سبحان، عالم ليکي آدمي”

يا “رنگي رنگ بنايا، الله آدمي بن آيا.” پر لطيف سائين ساڳئي ڳالهه کي رمزيه لطيف انداز ۾ پيش ڪيو آهي.

پيهي جا پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
نڪو ڏونگر ڏيهه م، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُورَ هئا.

سيد حسين نصر وحدت وجود جي سلسلي ۾ ابن عربي جي خيال جي محتاط تعبير هن لفظن ۾ ڪري ٿو.

“ظاهر ۽ باطن، اول ۽ آخر، حق ۽ خلقت، عاشق ۽ معشوق، عاقل ۽ معقول سڀ ظاهري تضاد آهن.جيڪي ذاتِ الاهي ۾ سمائجي حل ٿي وڃن ٿا، ذاتِ الاهي انهن سڀني ٽڪرائن کي شامل ۽ گهيري ۾ رکندڙ آهي پر پاڻ ئي پاڻ کي انهن ۾ حل ڪرڻ کانسواءِ.” (صفحو: 149)

سيد حسين نصر نهايت احتياط کان ڪم ورتو آهي ته جيئن هُن جي تحرير شرعي گرفت ۽ پڪڙ کان بچيل رهي نه ته اصل حققيقت اهائي آهي جيڪا مٿي بيان ڪئي ويئي آهي ته ڪائنات ۾ اڪائي آهي نه ڪه ٻيائي يا ثنويت وحدت وجود جي هڪ ٻي مبلغ شيخ فريد الدين عطار به اُن جو اظهار علامتي انداز ۾ ڪيو آهي جيڪو سندس ڪتاب “منطق الطير” ۾ بيان ٿيل آهي جنهن جو سنڌي ترجمو “پکين جي پارليامينٽ” جي عنوان سان شايع ٿيل آهي. ڪُل ڪائنات هڪ وجود آهي ۽ پوري انسان ذات هڪ عالمگير برادري آهي ۽ امنِ عالم اُن جو پيغام آهي.



رقصِ درويشان ۽ ڌمال


جنهن کي اڳي “فارس” سڏيو ويندو هئو سو اڄ ڪلهه ايران جي نالي سان مشهور آهي. وچ ايشيا کان ايندڙ خانه بدوش آريائي قبيلن انهي کي پنهنجي رهائش گاهه بنائي هتي قديم آريائي تهذيب جو بنياد وڌو. هن سرزمين جي پاسي ۾ عرب رياستون، ترڪي ۽ پاڪستاني بلوچستان واقع آهن. بلوچستان جو هڪ حصو ايران م به واقع آهي. هتي جي طاقتور شهنشاهن ڪورشِ اعظم، ڪيقباد داراءِ اعظم، ناصر الدين شاهه، نادر شاهه ۽ ٻين، هند ۽ سنڌ تي ڪاهون ڪري نه رڳو پنهنجو راڄ قائم ڪيو پر پنهنجي تهذيبي ۽ ثقافتي اثرنجا مضبوط اهڃاڻ ڇڏيا، ايتري قدر جو فارسي زبان هند ۽ سنڌ ۾ درٻاري زبان طور سالها سال استعمال ٿيندي رهي. جيئن ته اها حاڪمن جي زبان هئي انهي ڪري هتي جي عالمن ۽ شاعرن پنهنجي ٻولين بجاءِ پنهنجا ڪتاب فارسيءَ ۾ لکيا ۽ ڪيترن شاعرن ته شاعريءَ لاءِ فارسي زبان کي بهتر ذريعو سمجهيو. سنڌ ۾ ڪلهوڙن ۽ ٽالپرن جي دورن ۾ به سرڪاري زبان فارسي رهي ۽ هتي جا عالم ۽ اڪابر فارسيءَ تي دسترس حاصل ڪرڻ ۾ پنهنجو شان سمجهندا هئا پر سنڌ جي محب وطن شاعرن حضرت شاهه عبداللطيف ڀٽائي، قاضي قادن، شاهه عنايت رضوي، شاهه شريف ڀاڏائي، سچل ۽ سامي سنڌي زبان ۾ شاعريءَ جو املهه خزانو تخليق ڪري سنڌي زبان کي حياتِ جاوداني عطا ڪري ڇڏي. انهن مان فقط سچل سرمست سنڌي سان گڏ فارسي، اردو ۽ سرائڪي ۾ به شاعري ڪئي آهي. لطيف سائين جيتوڻيڪ فارسي ٻوليءَ کان پوري پر واقف هئو تڏهن به هن چيو:

“جي تون فارسي سکئين، گولو توءِ غلام،”
ايءُ عامن سندو عام، خاصن مان ڪين ٿئي.

ٺٽي جي آخوند محمد صالح ارغونن جي حڪمباوجود فارسي پڙهائڻ بدران سنڌي پڙهائڻ کي فوقيت ڏني جنهن ڪري ٺٽي جي ارغون حڪمرانن سندس زبان وڍائي ڇڏي. در حقيقت سنڌي عالمن ۽ شاعرن جو فارسيءَ جي جبري استعمال خلاف مزاحمت جو هڪ اَڻ مِٽ اهڃاڻ آهي جيڪو سنڌ جي قومي مزاحمت جو روشن باب آهي.

ٻوليون مواصلات جو ذريعو آهن. انهي ڪري ڪنهن به ٻوليءَ جي ڄاڻ حاصل ڪرڻ ڪو ڏوهه نه آهي پر اصل ڳالهه جبريت ۽ لساني شاونزم جي آهي، جنهن تحت مقامي ۽ ديسي ٻولين کي سندن فطري حق کان محروم ڪري مٿن ڌارين ٻولي مڙهڻ واري غير فطري سوچ آهي جنهن جي نندا ڪرڻ هر قوم جو بنيادي حق آهي. لطيف سائين ۽ ان دور جي مٿي ذڪر ڪيل شاعرن ۽ آخوند محمد صالح جو عمل هڪ فطري عمل هئو ۽ انهي ۾ ڪا به عصبيت نه هئي. سنڌ جي عالمن ۽ شاعرن نه رڳو فارسي پر عربي ۽ هندي ٻولين کي به پڙهيو ۽ انهن تي دسترس حاصل ڪئي ۽ انهن ٻولين جي ادب ۽ شاعريءَ مان به فيض حاصل ڪيو.

چيو وڃي ٿو ته لطيف سائين هميشه مولانا روميءَ جي مثنوي پاڻ سان گڏ رکندو هو پر هن پنهنجي خيالن جي اظهار لاءِ سنڌي ٻوليءَ کي ئي سڀ کان وڌيڪ اثرائتو ذريعو سمجهيو ۽ فارسي غزل ۽ عربي قصيدي بجاءِ بيت ۽ وائي جي صنفن کي ئي بهتر سمجهيو.

فارسيءَ جي ناميارن شاعرن جي هڪ ڊگهي لسٽ آهي جن جي ناماچاري دنيا ۾ هلندڙ آهي. حافظ شيرازي، سعدي، فردوسي، رودڪي، دقيقي، قرت العين طاهره سان گڏ ۽ سوين فارسي شاعر آهن ۽ انهن مڙني ۾ مولانا رومي هڪ الڳ مقام رکندڙ صوفي بزرگ ۽ شاعر آهي جنهن جو اثر ننڍي کنڊ جي صوفي بزرگن تي نمايان آهي. مولانا رومي جي شآعريءَ جو مشهور ڪتاب “ مثنوي مولانا رومي” آهي جنهن لاءِ چيو وڃي ٿو ته:

مثنوي و مولوي و معنوي
هست قرآن در زبانِ پهلوي

لطيف سائين تي هن مثنويءَ جو ڳوڙهو رنگ چڙهيل آهي، انهي ڪري لطيف سائين پنهنجي شاعريءَ لاءِ به ساڳئي دعويٰ ڪئي آهي ته:

جي تو بيت ڀانيا سي آيتون آهين،
نيو مَن لائين، پريان سندي پار ڏي.

مثنويءَ جي شروعات هنن شعرن سان ٿئي ٿي.

بشنواز ني چون حکايت مي کنند
و زجدائيها شکايت مي کنند

(ترجمو: بانسري کان ٻڌو جيڪا پنهنجي حڪايت/ ڳالهه بيان ڪري ٿي پر اصل ۾ هوءَ پنهنجي پاڙ کان جدائي جي شڪايت ڪري ٿو)

لطيف سائين سُر معذوري ۾ چيو آهي:

وڍيل ٿي وايون ڪري، ڪُٺل ڪوڪاري،
هن پن پنهنجا ساريا، هي هنجون هڏن لئهءِ هاري.

مولانا رومي جو اصل نالو محمد ۽ لقب جلال الدين هئو. سندس والد محترم ۽ ڏاڏي جو نالو به ساڳيو هئو ۽ سندس والد جو لقب شيخ بهاءُ الدين هو. مولانا رومي جي ولادت ايران جي شهر بلخ ۾ ٿي جيڪو خراسان صوبي ۾ واقع هئو. سندس ولادت ڇهين ربيع الاول 606 هجري مطابق 1193ع ۾ ٿي ۽ سندس زندگيءَ جو آخري حصو ترڪيءَ جي شهر قونيه ۾ گذريو ۽ پاڻ 25 جماد الثاني 672هه مطابق 1260ع ۾ اُتي ئي لاڏاڻو ڪيائين ۽ سندس مزار مقدس به قونيه ۾ واقع آهي. اول ۾ هيءُ صرف شرعي علم جي تدريس ڪندو هو پر پوءِ مشهور صوفي بزرگ شمس تبريز جي فيض سان صوفين جي دائري ۾ داخل ٿي انهن جي رنگ ۾ رڱجي ويو. اهو سڀ ڪجهه ڪيئن ٿيو انهيءَ لاءِ مختلف روايتون آهن. شمس تبريز هن جو ذهني ۽ فڪري مرشد هئو ۽ هو بذاتِ خود هڪ نياري دنيا جو ماڻهو هئو. جنهن جي تفصيلات لکڻ لاءِ هڪ الڳ ۽ جامع مضمون جي ضرورت آهي. شمس تبريز جي غزلن جو مجموعو “ ديوان شمس تبريز” آهي جنهن لاءِ محققن جو هڪ رايو هيءُ به آهي ته اهو ديوان به مولانا رومي جي تخليق آهي جيڪو هن عقيدت طور پنهنجي مرشد جي نالي ڪري ڇڏيو. اها راءِ تحقيق جي طلبگار آهي. مثنوي، شاعريءَ جي اُها صنف آهي جيڪا نظم جي هڪ صورت آهي جنهن جي هربند ۾ ٻه سٽون/ مصراعون اچن ٿيون ۽ مسلسل مختلف مضمونن کي بيان ڪنديون وڃن ٿيون. علامه اقبال به مولانا رومي کان متاثر هو ۽ هن هڪ نظم ۾ پاڻ کي “مريد هندي” ۽ مولانا کي “مرشد رومي” ڄاڻائي پنهنجي ۽ مولانا جي فڪري هم آهنگي کي بيان ڪيو آهي.

مولانا رومي فڪري طرح وحدت الوجودي صوفي هئو ۽ هن جي طريقي کي “موالوي” طريقو سڏيو وڃي ٿو جنهن ۾ حق تائين رسائي لاءِ سماع ۽ رقص لازمي جزا شمار ڪيا وڃن ٿا ۽ سندس پوئلڳن کي موالوي يا درويش سڏجي ٿو. سندس مزار تي جيڪو سماع ۽ رقص ٿئي ٿو تنهن کي “رقص درويشان” سڏجي ٿو. هيءُ رقص عام طرح جي رقصن کان ڪافي مختلف آهي ۽ انهي جي پويان هڪ خاص تصور ڪارفرما آهي جيڪو انسان کي انا کان آجو ڪري بلندين ڏانهن وٺي وڃڻ جو وسيلو آهي. هن رقص درويشان ۾ شامل مُريد سفيد جُبي ۾ ملبوس هوندا آهن ۽ چيلهه وٽ کين ڪمربند (پٽو) ٻڌل هوندو آهي ۽ جُبو پيرن تائين هوندو آهي ۽ سندن مٿي تي ڳاڙهيون ڊگهيون تُرڪي ٽوپيون پهريل هونديون آهن. لباس جي اڇاڻ روشني يا نيڪي جي علامت سمجهي ويندي آهي. رقص جو طريقو هيءُ هوندو آهي ته هڪ زمين تي وڇايل غاليچي تي درويش گهيري جي صورت ۾ بيٺل هوندا آهن. انهي رقص جا پنج مرحلا هوندا آهن. پهرئين مرحلي تي نعت خواني ڪئي ويندي آهي. ٻي مرحلي تي نڙ وڄايو ويندو آهي. جيڪو مولانا جو پسنديده ساز هئو. انهي ٻي حصي کي “ فراق” جو نالو ڏنو ويو آهي ٽين مرحلي ۾ سماع ڪندڙ هڪ ٻئي کي کيڪاريندا ۽ پنهنجائپ جو اظهار ڪندا آهن. اها ادائگي دائري ۾ ٽي ڀيرا ڦيرا ڏيئي ڪئي ويندي آهي. انهن جو پير/ اڳواڻ نوڙي محبت ۽ احترام جو اظهار ڪندو آهي ۽ پوءِ ٻيا به واري واري سان ائين ڪندا آهن ۽ رقص جو ڦيرو ۽ نڙ جو سُر بدستور جاري رهندو آهي. انهي عمل جي پويان هيءُ تصور آهي ته درويشن جو هڪ ٻئي سان لڳاءُ، انسان ذات سان وابستگي ۽ پوري ڪائنات سان محبت آهي ۽ هيءُ اهو عشق آهي جيڪو مڙني شين کي جوڙيرکڻ جو ذريعو آهي. چوٿون مرحلو وري اهو هوندو آهي جنهن ۾ آڌر ڀاءُ جا چار طريقا هڪ ٻئي پويان ادا ڪيا ويندا آهن ۽ آخر ۾ پنجون مرحلو فاتحه/ دعا تي ختم ٿيندو آهي. انهن مرحلن دوران درويش عجز ۽ نياز جو مظاهرو ڪندي ڪنڌ جُهڪائي نوڙندا آهن. جنهن مان سندن حقيقي هڪڙي حق اڳيان تابعداري ظاهر ٿيندي آهي ته اسان سڀ هڪ ڪُل جا جزا آهيون ۽ انهي ڪُل ۾ سمائجي وڃڻ سان ئي سندن نرواڻ يا نجات ٿئي ٿي.

هن رقص درويشان ۾ نڙ نوازي سان گڏ تيزيءَ سان پنهنجي محور ۽ ڪائنات جي محور تي ڦِرندي سندن جُبا هوا ۾ پکڙجي پکين جيئن اُڏامڻ لڳندا آهن ۽ مٿن وجد واري ڪيفيت طاري ٿي ويندي آهي. حق جي هيڪڙائي ظاهر ڪرڻ لاءِ اِهي درويش پهريائين ٻانهون ۽ هٿ ڇاتيءَ تي رکي الف جي نشاني ٺاهيندا آهن ۽ پوءِ ٻين مرحلن دوران ائين ڦيرا ڏيندا آهن جيئن سج جي چوڌاري گرهه گردش ڪندا آهن يا ائٽم ۾ نيوٽران جي گرد اليڪٽران ۽ پروٽان ڦرندا رهندا آهن. جيئن نڙ جي لئه تيز ٿيندي ويندي آهي تيئن تيئن انهن جي رقص ڦيري ۾ به تيزي ايندي ويندي آهي. انهي رقص دوران هنن جي ساڄي هٿ جي تِري آسمان ڏانهن کليل هوندي آهي ڄڻ ته آسماني نعمتن کي وصول ڪري رهيا آهن ۽ کاٻي ڦهليل ٻانهن جي تِري زمين ڏانهن مُڙيل هوندي آهي ڄڻ ته ساڄي هٿ ۾ آيل نعمتون کاٻي هٿ سان زمين وارن کي عطا ڪيون پيون وڃن.

مولانا رومي جي انهي فلسفي ۾ دوئي کي ڪو به دخل نه آهي ۽ هو پوري پرڪرتي يعني ڪائنات کي هڪ شئي سمجهي ٿو ۽ سمجهائي ٿو ته جهڙيءَ ريت پاڻيءَ جا سڀ وهڪرا وڃيو سمنڊ سان گڏجي سمنڊ ٿيو وڃن اهڙي طرح سڀ ڪثرتون/گهڻايون هڪ وحدت ۾ سمائجيو وڃن ۽ عشق ئي اها قوت آهي جيڪا مڙني جُزن کي ميڙي ڳنڍي هڪ ڪريو ڇڏي، انهي ڪري فنا في الله ٿيڻ ئي انسان جي اجتماعيت جو واحد وسيلو آهي.

سماع نه رڳو سماعتن کي جاڳائي ٿو پر اندر کي به اجاري ٿو. انهي ڪري اهو صرف ظاهري حظ/ سرهائي حاصل ڪرڻ جو وسيلو نه پر پنهنجي انا کي خيرباد چئي هڪ لافاني انا ۾ سمائجي وڃڻ جو به گس ڏسي ٿو. هن جهان ۾ جيڪا هڻ هڻان ۽ نفرت جي بازار گرم آهي انهي جو بنيادي ڪارڻ “ انا” آهي جيڪا انسان کي خود غرض، مطلب پرست ۽ خونخوار بنائي رهي آهي.

انهي ڪري ئي لطيف سائين چيو، “جنين ڀانيو پاڻ، ڪئين توائي تن کي” 

مولانا جي “رقص درويشان” جيان سنڌ ۾ قلندر شهباز جي مزار تي روزانه ڌمال ٿئي ٿي پر ترتيب ۽ تنظيم جي لحاظ کان ٻنهي ۾ ڪي قدر فرق آهي پر آخري خيال ۽ مقصد ساڳيو ئي آهي ته گهنڊن، توتارن ۽ نقارن تي مست ٿي رقص ڪرڻ سان انسان پنهنجي انا کي ماري ٿو ۽ پاڻ تي وجد واري ڪيفيت طاري ڪري روحاني منزلون طئه ڪري ٿو. قلندر شهباز به وحدت الوجودي صوفي هئو ۽ هن به اِڪائي جو درس ڏنو ۽ پاڻ پڻي کان لاغرض ٿيڻ جي تلقين ڪئي. قلندر جي انهي ڌمال ۾ به رومي واري نڙ نوازي ۽ رقص درويشان جو رنگ رچيل آهي. انهيءَ ڌمال جي تاريخي پس منظر سمجهڻ لاءِ اسان سائين جي ايم سيد جي انهي خطبي مان ڪجهه اقتباس/ ٽڪرا پيش ڪريون ٿا جيڪو خطبو هن بزم صوفياءِ سنڌ جي ڏهين ڪانفرنس جي موقعي تي قلندر شهباز جي ميلي وقت 1 نومبر 1969ع ۾ ڏنو.

قلندر لعل شهباز هڪ مکيه بزرگ آهي. اهو صاحب جڏهن هن شهر (سيوهڻ) ۾ آيو ته اهو ان وقت “ شو ڌرام” جو مکيه مرڪز هو. مسلمان نالي جا ان ۾ موجود هئا. اهو ڪيترين خرابين جو اڏو هو. ليڪن حضرت قلندر شهباز رح آمد بعد، اتحادِ انسانيءَ جي نقطي نگاهه کان اهڙو رويو اختيار ڪيو ويو جو ٻنهي مذهبن جي پوئلڳن جي دلين تي قابض ٿي ويو. هندو، ان کي راجا هري ڀرتري جو اوتار ڪري مڃڻ لڳا، ته مسلمان ان کي دين فطرت جو پرچارڪ سمجهي، پيروي ڪرڻ لڳا. جنهن صورت ۾ هو نهايت وڏي عمر ۾ هتي آيو هو، گهڻو وقت حيات نه رهيو. ليڪن هڪ سال جي ٿوري عرصي اندر، جڏهن هن وفات ڪئي ته هندن هن کي سندن مکيه مندر ۾ دفن ڪرڻ جي اجازت ڏني ۽ شيوَ جا جملي پوڄاري ڦري حضرت شهباز رحه جا ملنگ بڻجي پيا.

رواداريءَ جو اهو عالم آهي، جو ان جا ملنگ، اڃا تائين ڪيتريون ئي قديم رسمون قائم رکندا اچن، جي اڪثر شوَ جي پوڄارين وٽ مروج آهن. جهڙوڪ.

  • نفيل وڄائڻ، جا اُتر هند ۾ شِوَ جي مندرن ۾ ناد يا ناقوس جي عيوض وڄائي ويندي آهي.
  • صبح، شام جو نقارا، گهنڊ ۽ نفيلون وڄايون وڃن ٿيون، جن جو شو مندرن ۾ اڃا تائين رواج جاري آهي. ان کي آرتي سڏيندا آهن.
  • ملنگ، ڏاڙهي ڪوڙائي، مهر هڻائين ٿا ۽ چرش پئين ٿا، جو دستور به شِوَ جي پوڄارين ۾ اڃا تائين هليو اچي.
  • ميلي جي موقعي تي نقارن جي ڌمال جو رقص به انهن رسومات مان هڪ آهي.
  • درگاهه جي دروازن تي چڙا ٽنگيل آهن، جي شيو مندرن جي دروازن تي ٽنگيل گهنڊن جي يادگيري تازي ڪرائين ٿا. (خطبات سيد صفحه 176)

مٿين اقتباسن مان معلوم ٿيو ته صوفياءِ ڪرام مذهبي مت ڀيد کان سواءِ سڄي انسان ذات لاءِ ايڪي، برادري ۽ وحدتِ فڪر و نظر جا حامي آهن پوءِ اهو قونيه ۾ رقص درويشان هجي يا قلندر جي ڌمال ٻڌ ڌرم هجي يا هندو ڌرم، جين مت هجي يا زر تشقي فڪر. يا اسلام. سڀني جي منزل ساڳئي آهي، ڀلي راهون مختلف ڇو نه هجن. انسان ۾ جيڪڏهن سهپ ۽ رواداري هجي ته خدا جي زمين تنگ نه آهي. جيڪڏهن انسان تنگ نظريي ۽ تنگدليءَ جو شڪار آهي ته جنت نما زندگي به جهنم بڻجي پوي ٿي. ڪائنات جي گوناگوني جو ڪو ڇيهه ئي نه آهي.

انت بحر دي ڪل نه ڪائي،
رنگي رنگ بنايا، الله آدمي بن آيا.

مولانا رومي هجي يا شاهه باهو، بلي شاهه هجي يا سچل سرمست، بيدل هجي يا بيڪس، سامي هجي يا شاهه لطيف سڀ هڪڙي ئي پنڌ جا پانڌيئڙا ۽ ساڳئي عشق جا ساکي آهن. روميءَ جي رقص ۾ به اندر جي اوجر ٿئي ٿي ۽ قلندر جي ڌمال ۾ به روح کي ڪمال نصيب ٿئي ٿو.

نقاري تي لڳندڙ هر هڪ ڏونڪو ماڻهوءَ کي ننڊ مان جاڳائي محو رقص ٿيڻ تي آماده ڪري ٿو ۽ جڏهن ڌمال هنئي وڃي ٿي ته قدم اڳيان ۽ قدم پويان ڪندي وارن کي ڇنڊڪو ڏيئي منهن تي ڪيرايو ۽ ڪنڌ کي ڌوڻيو وڃي ٿو ۽ اهڙي طرح وجد جي ڪيفيت ۽ سرمستيءَ جي عالم ۾ ماڻهو ڪٿان کان ڪٿي پهچي وڃي ٿو. اها ساري ڪيفيت انسان جي پنهنجي شعور ۽ تحت الشعور سان لاڳاپيل هوندي آهي ۽ ماڻهوءَ کي ان جو ادراڪ نه هوندوآهي ته هُن جو ڪَرهو ڪيڏانهن ڪاهيندو پيو وڃي. هو هڪ حيرت جي عالم ۾ سرگردان هوندو آهي ۽ ڪڏهن پاڻ کي زمين تي ته ڪڏهن آسمان ۾ سير ڪندو پسندو آهي ۽ هُن جي حيرت جي انتها اُتي ٿيندي آهي جتي هو فريد الدين عطار جي “منطق اطير” وانگي پکين جي پارليامينٽ سڏائي ٻين پکين سان گڏ “سيمرخ” (پکين جي بادشاهه) جي تلاش ۾ ولر سان گڏ اڏامندو ويندو آهي ۽ رستي ۾ اڏرندي اڏرندي سڀ پکي پساهه پورا ڪري ويندا آهن پر سيمرخ جو ڪو به سراخ نه لڳندو آهي. آخر ۾ باقي ٽيهه پکي وڃي بچندا آهن جيڪي هڪ هنڌ لهندا آهن ۽ پوءِ سوچيندا آهن ته پاڻ ٽيهه پکي ئي وڃي بچيا آهيون سو ڳالهه جي ڳنڍ اُتي کلي ٿي ته سميرخ (معنيٰ پکي) ٻيو ڪو ڪونهي اهي ته پاڻ خود آهيون.



مثنوي مولانا رومي


شاعريءَ جي دنيا ۾ مختلف صنفون سڃاتيون وڃن ٿيون جن مان سنڌي زبان جي شاعريءَ ۾ ڏوهيڙو، بيت، وائي اساس صنفون سمجهيون وڃن ٿيون پر وقت گذرڻ سان گڏ سنڌي شاعريءَ ۾ ٻين ٻولين جي شاعريءَ جون صنفون شامل ۽ رائج ٿي ويون آهن. انهن صنفن ۾ نظم، غزل، ترائيل، سانيٽ، هائيڪو، گيت به شامل آهن. انهن مان نظم، غزل ۽ گيت کي گهڻي پذيرائي حاصل ٿي آهي. سنڌي ٻوليءَ جي گهڻگهري ليجنڊ ليکڪ مرزا قليچ بيگ جو ڪتاب “سنڌي وياڪرڻ” پهريائين ادبي بورڊ طرفان چئن الڳ الڳ جلدن جي صورت ۾ ڇاپيو ويو هو پر هاڻي اُهي ساڳيا چار جلد هڪ ڪتاب “سنڌي وياڪرڻ” جي صورت ۾ موجود آهن. هن ڪتاب ۾ سنڌي گرامر، علم صنايع، بدايع، تشبيهه ۽ استعاري سان گڏ آخري جلد شاعريءَ جي صنفن ۽ علم عروض جي سمجهاڻي مهيا ڪري ٿو. پرائمري خواهه ثانوي اسڪولن جي استادن ۽ نوجوان اديبن ۽ شاعرن لاءِ هڪ سٺو رهبر آهي.

هن ڪتاب جي صفحه نمبر 303 تي مرزا صاحب فصل ٽيون جي سري هيٺ نظم جو بيان ڪندي اُن جا ڏهه قسم لکيا آهن. (1) قصيدو (2) غزل (3) تشبيب (4) مثنوي (5) رباعي (6) قطعو (7) فرد (8) ترجيح بند (9) مسط (10) مستزاد. فاضل ليکڪ نه رڳو انهن جي گهاڙيٽن جي اپٽار ڪئي آهي پر انهن جا شعرَ به مثال طور ڏنا آهن. ازانسواءِ علم عروض جي مختلف بحرن وزنن جو بيان به ڪيو آهي. ان کان اڳ جو آئون مثنوي جي گهاڙيٽي تي اچان ضروري ٿو سمجهان ته رباعي ۽ قطعي جي فرق کي واضح ڪري ڇڏيان جو اڪثر نوان شاعر به انهيءَ فرق کان ناآشنا آهن. جيتوڻيڪ انهن ٻنهي صنفن م چار مصراعون/سٽون ٿينديون آهن پر هڪ فرق موجود هوندو آهي جنهن جي بنياد تي رباعي قطعي کان مختلف هوندي آهي. قطعي جي معنيٰ آهي ٽُڪرو ۽ رباعي جي معنيٰ آهي چئو سٽو ۽ اهو لفظ ربع مان نڪتل آهي جنهن جي معنيٰ آهي چار. قطعي ۾ چار يا چئن مصراعن کان مٿي مصراعون به هونديون آهن. ڪِن قطعن جي پهرين ٻن مصراعن ۾ قافيا هوندا آهن ته ڪِن ۾ پهرين مصر ۾ قافيو نه هوندو آهي پر ٻي مصرع ۾ هوندو آهي ۽ ٽين مصراع ۾ نه هوندو آهي ته چوٿين ۾ هوندو آهي. قطع جو ڪو به مخصوص وزن نه هوندو آهي. رباعي جي پهرين ۽ ٻي مصراعن ۾ قافيو هوندو آهي ۽ ٽئين ۾ نه هوندو آهي پر چوٿين ۾ هوندو آهي ۽ هن جو وزن به مخصوص هوندو آهي جيڪو هيءُ آهي “ مفعول مفاعيل مفاعيل فعل” فارسي زبان ۾ عمر خيام جون رباعيون مشهور آهن.

مثنوي لفظ “ تثنيه” مان نڪتل آهي يعني جوڙو يا ٻه مثنوي ٻن مصراعن تي مشتمل بند هوندو آهي ۽ انهن ٻن مصراعن ۾ هم آواز قافيا هوندا آهن پر اهو ضروري نه آهي ته ٻين بندن ۾ به مٿيان ساڳيا قافيا هجن. مثنوي نظم جو اُهو قسم آهي جيڪو طويل هوندو آهي ۽ ڪِن حڪايتن، عشقيه داستانن، صوفياڻي خيالن وغيره کي بيان ڪندو آهي پر اهي سڀ بند ساڳئي وزن ۾ هوندا آهن. فارسي زبان ۾ مولانا جلا الدين رومي جي مثنوي ٻين سڀني مثنوين کان وڌيڪ معتبر ليکي وڃي ٿي ڇاڪاڻ ته ان ۾ رواني سان گڏوگڏ اعليٰ خيالن جو به اظهار ٿيل آهي ۽ صوفياڻي طرز جي بي مثال مثنوي آهي. فارسيءَ ۾ مولانا عبدالرحمان جامي جي “ مثنوي يوسف زليخا” به مشهور آهي جنهن جو ڪجهه حصو سنڌيءَ ۾ به ترجمو ٿيل آهي. علامه اقبال جي فارسيءَ ۾ لکيل مثنوي “ پس چه بايد ڪرد” به سٺي مثنوي ليکي وڃي ٿي. پنجابي زبان ۾ وارث شاهه جي لکيل “ مثنوي هير رانجها” به مشهور آهي ۽ اهڙي طرح سنڌ جي برک شاعر خليفي نبي بخش قاسم جي سرائڪي ۾ لکيل مثنوي “ سسئي پنهون” به هڪ ادبي شهپارو آهي. هيءَ مثنوي ڪافي عرصو اڳ سادي نموني ڇپائي ويئي هئي پر محترم ڊاڪٽر قادر بخش مگسيءَ هن مثنوي جو مستند متن تازو تمام سٺي نموني ڇپرائي پڌرو ڪيو آهي ۽ اها مثنوي به پڙهڻ وٽان آهي. مرزا قليچ بيگ جي خيال مطابق سعدي شيرازي جو ڪتاب “ بوستان” به مثنوي ۾ شمار ٿئي ٿو جنهن جي ڪجهه حصي جو سنڌيءَ ۾ منظوم ترجمو به ٿيل آهي.

مثنوي مولانا رومي لاءِ چيو ويندو آهي ته “ مثنوي مولوي معنوي، هست قرآن درزبان پهلوي” هن مثنويءَ جو مشرق جي مڙني صوفي شاعرن تي ڳوڙهو رنگ چڙهيل آهي ڇاڪاڻ ته هيءُ ڪتاب علم و حڪمت ۽ معرفت جي ڳالهين سان ٽمٽار آهي. اسان جي عظيم شاعر شاهه عبداللطيف کي به هن مثنوي سان ايترو قلبي لڳاءُ هئو جو هو اها مثنوي پاڻ سان گڏ رکندو هو ۽ انهيءَ اثر ڪري هن به اها دعويٰ ڪئي ته:

جي تو بيت ڀانيا سي آيتون آهين،
نيو من لائين پريان سندي پار ڏي

مولانا رومي جو نالو محمد ۽ لقب جلال الدين هئو ۽ پاڻ تصوف جي دنيا ۾ مولانا روم جي نالي سان مشهور آهي. سندس خانداني نسب حضرت ابوبڪر صديق سان وڃي ملي ٿو. محمد فقط مولانا جو نالو ئي نه هئو پر سندس والد ۽ ڏاڏي جو نالو به ساڳيو هو. مولانا جي والد جو لقب بهاءُ الدين ۽ وطن بلخ هئو. شيخ بهاءُ الدين پنهنجي علم ۽ بزرگي جي ڪري سڄي خراسان ۾ عام مقبول ۽ مشهور هئو. اهو محمد خوارزم شاهه جو دور هئو جيڪو خود به هن کان متاثر هئو ۽ امام فخر الدين رازي سان گڏ هن وٽ حاضري ڀريندو هو. شيخ صاحب جي وڌندڙ مقبوليت هن کي ۽ امام رازي کي محسوس ڪرايو ته هنن لاءِ خراسان ۾ سازشون ٿي رهيون آهن ته هن سن 610 هجري ۾ خراسان کي الوداع چئي نيشاپور هليو آيو جتي خواجه فريد الدين عطار جي هن سان ملاقات ٿي ۽ مولانا روم ان وقت فقط ڇهن سالن جي ڄمار جو هئو ۽ سندس والد کي هن جي خصوصي خيال رکڻ جو مشورو ڏنائين ۽ پنهنجي مثنويءَ اسرار نامه مولانا کي مطالعي لاءِ ڏنائين. مولانا روم جو والد نيشاپور کان لڏي بغداد آيو اُتي ڪجهه وقت رهڻ بعد لاونده جو رُخ ڪيو ۽ ان وقت مولانا جي عمر 18 سال هئي ته سندس شادي ٿي ويئي ۽ کيس پٽڙو رشيد سلطان ولد پيدا ٿيو. بغداد ۾ رهڻ دوران سندس نالي جي شهرت شاهه روم علاءُ الدين ڪيقباد تائين پهتي ۽ لاونده ۾ رهائش دوران ڪيقباد جي گذارش تي هو اچي قونيه (ترڪي) ۾ رهيو جتي مولانا روم جي والد جي 18 ربيع الثاني 628هجري ۾ وفات ٿي. مولانا روم جو جنم سال 604هجري ۾ بلخ ۾ ٿيو هو ۽ تعليم پنهنجي والد کان حاصل ڪئي هئائين. مولانا روم علمي مدراج طئي ڪري نالو ڪمايو. مولانا پنهنجي وقت جي وڏن اڪابر عالمن کان به فيض حاصل ڪيو ۽ درس و تدريس ۾ مشغول رهيو. سندس زندگيءَ م تڏهن وڏي تبديلي آئي جڏهن شمس تبريز سان سندس ملاقات ٿي ۽ شمس تبريز سندس ڪايا پلٽ ڪري کيس طريقت ۽ معرفت جو گس ڏيکاريو. شمس تبريز تي منهنجو الڳ ليک لکيل ۽ ڇپيل آهي. مولانا روميءَ جي مزار قونيه ترڪي ۾ آهي جتي سندس پوئلڳ سماع به ڪندا آهن ته رقص به انهيءَ کي رقصِ درويشان سڏبو آهي.

مثنوي مولانا رومي جي شروعات هن شعر سان ٿئي ٿي.

بشنو از ني چون حکايت مي ڪنڌ
وز جد ائيهاءِ شکايت مي ڪنڌ

ترجمو: بانسري کان سندس احوال ٻڌو ته اها ڇا چوي، اصل ۾ هو پنهنجي پاڙي کان جدائي جي ڪهڙي شڪايت ڪري ٿي.

لطيف سائين هن شعر کي پنهنجي لفظن ۾ هيئن اظهاريو آهي.

وڍيل ٿي وايون ڪري ۽ ڪُٺل ڪوڪاري
هن پن پنهنجا ساريا ۽ هيءُ هڏن لئه هنجون هاري.

اها اظهار جي يڪسانيت ڪا اتفاقي نه آهي پر لطيف سائين تي مولانا رومي جي ڳوڙهي اثر جو نتيجو آهي.

مثنوي مولانا رومي حڪايتن تي مبني هڪ ضخيم ڪتاب آهي ۽ جيڪي ماڻهو فارسي نٿا سمجهي سگهن سي اردو ترجمي واري مثنوي مطالعو ڪري ان مان فيض حاصل ڪري سگهن ٿا. اها مثنوي ڪل 360 صفحن تي مشتمل آهي جنهن ۾ مهاڳ ۽ آخر ۾ مضمونن جي فهرست به ڏنل آهي. هر شعر جي هيٺان اُن جو ترجمو ڏنل آهي. هن مثنويءَ جا انگريزي کان علاوه دنيا جي ٻين ٻولين ۾ به ترجما شايع ٿيا آهن ۽ غالبا سنڌيءَ ۾ ان جو ترجمو ٿيل آهي پر اهو ترجمو مڪمل آهي يا نه ان جي اسان کي خاطري ڪونهي هن مثنوي جي پهرئين دفتر ۾ هڪ عنوان آهي.

سوال کردن خليفه از ليليٰ و جواب اُو،

خليفي جو ليليٰ کان سوال ۽ ان جو جواب

خليفي ليليٰ کان پڇيو ته تون اهائي آهين،

جنهن جي ڪري مجنون پريشان ۽ ديوانو آهي.

تون ٻين حيسنائن کان سرس ته نه آهين،

هن (يعني ليليٰ، چيو ته چُپ رهو تون مجنون نه آهين.

جيڪڏيهين تو وٽ مجنون واري اک هجي ها،

ته تو لاءِ ٻئي جهانَ قدر ۾ گهٽ هجن ها.

تون هوش ۾ آهين. پر مجنون بي هوش آهي،

عشق جي راهه ۾ بيداري بُري شئي آهي.

علامه اقبال تي به مولانا رومي جو وڏو اثر رهيو آهي ۽ هن مردِ ڪامل جو تصور به رومي کان ورتو آهي ۽ پنهنجي شاعريءَ ۾ هڪ نظم لکيو اٿس، “ پير رومي، مريد هندي” مولانا رومي پنهنجي مرشد شمس تبريزي جو به هن مثنوي ۾ ذڪر ڪيو آهي. مختلف حڪايتن تي مشتمل هيءُ مثنوي علم ۽ حڪمت جو ڀنڊار آهي.



تبريز جو شمس


جڏهن آئون ننڍڙو هئس ته مون خدا ڏٺو،

مون ملائڪ ڏٺا،

مون مٿاهين ۽ هيٺاهين دنيائن جي اسرارن ڏانهن ڏٺو،

مون سمجهيو ته مڙني ماڻهن به اهوئي ڪجهه ڏٺو،

آخرڪار پروڙ پيم ته هنن ڪجهه به نه ڏٺو.(شمس تبريزي)

اسان وٽ سنڌ ۾ جن صوفي درويشن کي سڀ کان زياده ناماچاري حاصل آهي سي آهن شمس تبريزي ۽ حسين بن منصور حلاج جيڪو فقط منصور حلاج جي نالي سان سڃاتو وڃي ٿو. انهن کان علاوه مولانا رومي، ابن العربي، فريد الدين عطار، بايزيد بسطامي، حسن بصري، عمر خيام، حافظ شيرازي، سيد علي هجويري، معين الدين چشتي، سرمد شهيد، داتا گنج بخش، بابا فريد، بلي شاهه ۽ ٻيا کوڙ سارا وحدت الوجودي صوفي به عام وخاص جي دانش ۾ موجود آهن. سنڌ ته سڏجي ئي ٿي صوفين جي سرزمين . هتي هندو ويدانتي بزرگ ڀڳت ڪبير، گرونانڪ، سامي، ميرانٻائي ۽ ٻيا نهايت عقيدت ۽ احترام جي نگاهه سان ڏٺا وڃن ٿا. اهو ئي سبب آهي جو هتي ورهاڱي کان اڳ ڪو به مذهبي ڀيد ڀاءُ ۽ نفرت پيدا نه ٿي سگهي هئي. مسجد ۽ مندر آمهون سامهون موجود هوندا هئا. مسجدن مان آواز اذان بلند ٿيندو هو ته مندرنمان سنک ۽ گهنڊڙيون وڄڻ لڳندا هئا. نه ڪو اعتراض هوندو هو ۽ نه ڪو احتجاج.

تصوف، باقاعده هڪ فڪري تحريڪ جي حيثيت سان رائج هو ۽ انسان دوستي انهي جو مکيه اصول هئو. انهن صوفي بزرگن تي مقبرا ته اڏجي ويا، مزارون ته قائم ٿي ويون پر انهن درگاهن جي سجاده نشينن/ پونينرن تصوف جي انسان دوست ۽ روحانيت پسند تعليم کي اڳتي وڌائڻ بجاءِ پنهنجي سياسي ۽ ڪاروباري مقصدن لاءِ استعمال جي واٽ وٺي تصوف جي تعليم کي ڇيهو رسايو آهي. ٻيو ته ٺهيو پر قرآن پاڪ کي هدايت جو ذريعو بڻائڻ بجاءِ ان کي ٽوڻن ڦيڻن تعويذن لاءِ استعمال ڪري دڪانداري کي عام ڪيو ويو آهي. تصوف يا صوفياڻي تعليم کان اهڙي منهن ڦير ئي فرقيوراڻي نفرتن ۽ مذهبي ڪٽرپڻي کي وڌڻ ويجهڻ جي جاءِ ڏيئي ڇڏي آهي. اڄ جي دور کي مذهبي ملائن جي تنگ نظري، پنڊتن جي هٺ ڌرمي ۽ دنيا کي تياڳي جر جهنگ وسائيندڙ جوڳين/يوگين ۽ صوفين جي نه پر هن سر جي گدلي سينور ۾ رهي نيل ڪنول جيئن پنهنجي سونهن ۽ سرهاڻ پکيڙيندڙ انهن انسانن جي ضرورت آهي جيڪي لطيف سائين چواڻي پنهنجي اندر جي وجودي ورق کي ڌوئي صاف ڪري عشق جي آبياري ڪن ۽ “ صوفي لاڪوفي” هئڻ جي پد تي پهچن.

وقت جي ڪُک مان اهڙين مهان هستين جنم ورتو آهي جو صدين گذرڻ باوجود سندن عظمت جي مُهر وقت تي اڄ تائين قائم آهي. اهڙين هستين مان هڪ ايران جي شهر تبريز جو شمس به آهي. هن کي شمس تبريزي يا شمس الدين محمد به سڏجي ٿو. سندس جنم سال 1185ع ڌاري تبريز شهر ۾ ٿيو. مولانا روميءَ جي هڪ مريد ۽ دوست جنهن ساڻس زندگيءَ جا چاليهه سال گڏ گذاريا، سپاهه سالار لکيو آهي ته شمس جي والد جو نالو علاءُ الدين هو پر مشهور مصنف “ افلاڪي” سندس والد جو نالو علي ڄاڻايو آهي ۽ سندس ڏاڏي جو نالو “ ملڪداد” لکيو آهي ۽ انهي ڳالهه جو اظهار سندس ڪتاب “ مناقب العارفين” ۾ مذڪور آهي. افلاڪي وڌيڪ ڄاڻايو آهي ته شمس تبريزي جڏهن قونيه پهتو ته هن جي عمر 60 سال هئي پر انهي ڳالهه سان ڪيترائي محقق اختلاف ڪندي ان کي مستند نٿا سمجهن. جيڪا ڳالهه وڌيڪ تحقيق طلب آهي.

شمس علم جو حصول تبريز ۾ ئي ڪيو ۽ بابا ڪمال الدين جُمدي جو پوئلڳ ٿيو. هن جي بي تاب فطرت هن کي حق جي تلاش م هميشه سرگردان رکيو ۽ ڪٿي به ٿانيڪو ٿي نه ويٺو پيشي جي لحاظ کان هيءُ “ اُڻيندڙ” يا “ ڪوري” هو جيڪو ڇٻيون ۽ ڪمر بند ٺاهي شهر شهر وڪڻي گذارو ڪندو هو. هڪ مورخ حاجي بيڪتيش ولي پنهنجي “ مقالات” ۾ ڄاڻايو آهي ته شمس تبريزي جو اِهو پيشو نه هو پر اهو لقب تبريز جي هڪ اسماعيلي امام شمس الدين محمد جو هو جيڪو گمنامي جي زندگي گذاري رهيو هو. اها ڳالهه به وڌيڪ تحقيق طلب آهي.

هن جا وڏا وکريل وارَ ۽ وکريل ڏاڙهي هن جي بي نيازي ۽ دنياوي سجاوٽ کان دوريءَ جو اهڃاڻ پسائين ٿيون. روايت آهي ته حضرت شمس تبريزي پنهنجي مرشد بابا ڪمال الدين جندي جي حڪم جي تعميل لاءِ تبريز ڇڏي قونيه پهتو جتي مولانا رومي درس وتدريس جو فرض سرانجام ڏيئي رهيو هو ۽ بابا ڪماالدين کي خبر پئي هئي ته رومي شرعي لحاظ کان ظاهري علم تي فخر ڪندڙ شخص هو جنهن ڪري هن جي ڪايا پلٽ ضروري هئي. مولانا رومي پنهنجي دور جو تمام وڏو عالم ۽ مبلغ هو پر سندس اندر ۾ علميت ۽ ڏاهپ جو هَٺ موجود هو ۽ دل ۾ اها نرمي نه هئي جيڪا خدا رسيده ماڻهن ۾ هوندي آهي. سندس صلاحيتن کي نظر ۾ رکندي بابا ڪمال الدين اهو فيصلو ڪيو ته فقط شمس تبريزي ئي هن جي ڪايا پلٽ ڪري سگهي ٿو.

15 نومبر 1244ع م مٿي کان پيرن تائين هڪ ڪاري جُبي ۾ ملبوس شخص قونيه جي مشهور کنڊ جي واپارين جي سراءِ ۾ پهتو ۽ ظاهر ڪيائين ته هو کنڊ جو سوداگر آهي. حاجي بيڪتيش ولي جي ڪتاب “مقالات” مطابق ائين پي لڳو ته هو ڪنهن شئي جو ڳولائو آهي ۽ اوچتو ئي مولانا روميءَ کي گهوڙي تي سوار ڏٺائين ۽ ضروري پڇا ڳاڇا بعد هو روميءَ جي آستاني تي پهتو. عام طرح صوفي بزرگن ڏانهن مختلف ڪرامتون منسوب ڪري سندن عظمت ظاهر ڪئي ويندي آهي. شمس تبريزي ۽ مولانا روميءَ جي سلسلي ۾ به اهڙين ڪرامتن جو ذڪر ملي ٿو. جيئن ته:

1- هڪ ڏهاڙي رومي مطالعي ۾ مصروف هو ۽ سندس ڀر ۾ ڪتابن جو ڍڳ رکيل هو. شمس تبريز کائنس پڇيو، “ تون ڇا پڙهي رهيو آهين؟” روميءَ وراڻيو: “ اهو ڪجهه جيڪو تون سمجهي نٿو سگهين.” شمس تبريز يڪدم سڀ ڪتاب کڻي پاڻيءَ جي کڏ/ ٽانڪي ۾ اڇلي ڇڏيا. انهي تي روميءَ ٽپ ڏيئي ڪتاب پاڻيءَ مان ڪڍيا ته هڪ به ڪتاب ڀنل نه هئو پر سڀ ساڳئي سُڪيل حالات ۾ هئا. روميءَ اچرج وچان شمس کان پڇيو، “ هيءُءَ سڀ ڪجهه ڇا آهي؟” انهيءَ تي شمس وراڻيو، “ تون انهي کي سمجهي نٿو سگهين.”

انهيءَ واقعي کي ڪجهه ٻي ريت به بيان ڪيو ويو آهي جيڪو هيئن آهي۔

رومي ڪتابن جي مطالعي ۾ مصروف هئو ته شمس اچي اُتان لنگهيو ۽ روميءَ کان پڇيائين، “ تون ڇا پڙهي رهيو آهين” روميءَ هن کي هڪ اڻ پڙهيل اجنبي سمجهي جواب ڏنو، “ اهو ڪجهه جيڪو تون سمجهي نٿو سگهين.” انهي پل ڪتابن کي باهه وڪوڙي ويئي. روميءَ کانئس انهي ماجرا جي وضاحت طلب ڪئي ته شمس وراڻيو، “ اهو ڪجهه جيڪو تون سمجهي نٿو سگهين.”

انهن وارتائن کي ڪرامتن سان تعبير ڪيو وڃي ٿو پر انهن تي ڳوڙهي ويچار جي ضرورت آهي ته اهي واقعا واقعي ائين ٿيا هئا يا اهو محض سمجهائڻ جو تمثيلي انداز آهي جنهن ڏانهن ڪڏهن به ڌيان نٿو ڏنو وڃي. منهنجي خيال مطابق اها هڪ تمثيل آهي جيڪا انهيءَ ڳالهه ڏانهن اشارو ڪري ٿي ته شمس تبريز پنهنجي وجداني قوت سان مولانا روميءَ جي ڪتاب علم تي تڪيه يا ناز کي ختم ڪري منجهس اندر جي اوجر ڪري ڇڏي جنهن ڪري مولانا رومي شمس تبريز جي صوفياڻي رمز کي پائي ورتو ۽ خود صوفي بڻجي ويو.

چون ٿا ته شمس تبريز مولانا روميءَ سان فقط چاليهه ڏينهن گذاريا ۽ پنهنجي صحبت ذريعي روميءَ جي فڪر نظر ۾ انقلاب برپا ڪري ڇڏيو. اهو ئي ڪارڻ آهي جو خود مولانا روميءَ چيو.

مولوي هرگز نه شد مولائي روم
تا غلام شمس تبريزي نه بود

(جيڪڏهن رومي، شمس تبريز جو غلام نه ٿئي ها ته هرگز مولاءِ روم نه ٿي سگهي ها)

انهيءَ حقيقت کان ڪير به انڪار نٿو ڪري سگهي ته اهو شمس تبريز ئي هو جنهن مولانا روميءَ جي ڪايا پلٽ ڪري ڇڏي ۽ اڳتي هلي هن دنيا جي صوفي شاعرن کي ايترو متاثر ڪيو جو اهي سندس مثنوي کي هميشه پاڻ سان سونهين يا رهبر طور گڏ رکندا هئا. جهڙيءَ طرح سج جون شعاعون انڌيرن کي مات ڏيئي جڳ جرڪائينديون آهن اهڙيءَ طرح شمس (سج) پنهنجي وحدت الوجودي فڪر جي نور سان پوري انسان ذات ۽ جڳن کي منور ڪري ڇڏيو آهي. عالمي امن، انساني برادري، روحاني معراج، انصاف وعدل، مساوات، پاڪيزگي، سچ ۽ سونهن سان اُنس، ڪاوڙ ۽ ڪروڌ کان پرهيز، غرض جي غلامي کان نجات، فريب ۽ مَڪاري کان پرهيز وغيره اهڙا گُڻ آهن جيڪي شمس تبريز جي تعليمات جو حصو آهن. دنيا کي انهي کان وڌيڪ ٻيءَ ڪهڙي تعليم جي گهرج آهي. جيتوڻيڪ شمس تبريز جي والد جو تعلق اسماعيلين سان هو پر شمس تبريز انهي مذهبي نسبت کان عليحدگي اختيار ڪري ورتي. شمس تبريز متعلق هيءُ به هڪ فڪري مغالطو آهي ته ان جي مزار ملتان ۾ آهي جيڪا ڳالهه صحيح نه آهي. ملتان وارو بزرگ شمس تبريزي نه پر هڪ اسماعيلي بزرگ شمس سبزواري آهي. هڪ ٻيو مغالطو به آهي ته شمس تبريزي جو تعلق اسماعيلي فرقي سان آهي. اهو مغالطو انهي ڪري پيدا ٿيو جو انهي ساڳئي دور ۾ امام شمس الدين محمد جي نالي سان هڪ بزرگ گوشه نشيني جي زندگي گذاري رهيو هو جنهن جو تعلق اسماعيلي فرقي سان هو.

شمس تبريز مولانا روميءَ وٽ چاليهه ڏينهن گذاري پنهنجي مشن جي تڪميل ڪري قونيه کان نڪري شام آيو. سندس وڃڻ کان پوءِ مولانا رومي ڏاڍو بي چين رهڻ لڳو. هن شرعي فتوائون صادر ڪرڻ ۽ رسمي عبادتن کان به ڪناره ڪشي اختيار ڪري ورتي جنهن ڪري سندس شاگرد ۽ گهر وارا سندس انهيءَ حالت کي ڏسي پريشان ٿيا. مولانا پنهنجي وڏي پٽ سليمان ولد کي شام موڪليو ته هو ڪنهن به ريت شمس کي وٽس واپس وٺي اچي. سندس وڏي پٽ شام پهچي شمس تبريز کي قونيه واپس هلڻ لاءِ راضي ڪري ورتو ۽ شمس قافلي سان گڏ قونيه پهتو جتي چون ٿا ته ٻه سالَ مولانا سان گڏ رهيو. سماع جي هڪ محفل دوران هڪ بادشاهزادي مٿائن سڪن جي ورکا ڪئي. سماع بعد شمس اهي سڀ سڪا کڻي شهزادي کي اُڇلي ڏنا. سندس انهي روش نه رڳو حاڪم وقت کي پر اُتي جي مُلن مولوي ۽ مفتين کي شمس جو دشمن بنائي ڇڏيو انهيءَ کان ترت پوءِ شمس تبريز قونيه کان واپس موٽي آيو.

شمس تبريز پارسي ۽ عربي زبان جو عالم هو ۽ سندس شاعري ديوان شمس تبريز جي نالي سان مشهور آهي. ڪن محققن جو خيال آهي ته اها خود مولانا روميءَ جي شاعري آهي جيڪا هن عقيدت ۽ محبت جي اظهار طور شمس جي نانءُ ڪري ڇڏي آهي جيڪا ڳالهه به وڌيڪ تحقيق طلب آهي. هڪ نثري ڪتاب “مقالات شمس تبريزي” به هن جي نالي سان مشهور آهي جنهن جي اڀياس مان پتو پوي ٿو ته اهي مقالا هن عمر جي آخري مرحلي ۾ لکيا آهن. شمس تبريز ۽ مولانا رومي تي مشرق ۽ مغرب ۾ ڪافي ڪتاب لکيا ويا آهن. تازو ئي ترڪيءَ جي مشهور ليکڪا ايلن شفق شمس تبريز ۽ مولانا روميءَ تي هڪ سٺو ناول لکيو آهي جيڪو Forty rules of love يعني پيار جا چاليهه اصول جي عنوان سان پينگوئن پبلشرس ڇپايو آهي جيڪو پڙهڻ وٽان آهي.

شمس تبريزي جي وفات/ شهادت بابت مختلف روايتون آهن. ڪِن محققن جو خيال آهي ته مولانا رومي جي مسلڪ ۾ تبديليءَ سان سندس شاگرد شمس جي جان جا دشمن ٿي پيا ۽ انهن ڳولي کيس قتل ڪري ڇڏيو.

مٿي ذڪر ڪيل ناول جي مواد جي حوالي سان نامياري سنڌي اديب محترم رئوف نظاماڻي هڪ تفصيلي اڀياس رسالي “همرچو” ۾ لکيو هو جنهن جو ايڊيٽر ناميارو شاعر اياز جاني آهي.هن اڀياس ۾ رئوف نظاماڻي لکي ٿو ته:

“پيار جا چاليهه اصول” ترڪ ليکڪا “ايلن شفق” جو لکيل ناول آهي. ناول جو بنيادي موضوع جيتوڻيڪ تيرهين صديءَ جي حالتن جي پس منظر ۾ مولانا جلال الدين رومي ۽ شمس تبريز جي تعلق تي بحث ڪيو ويو آهي، پر ساڳي وقت ليکڪا ان کي اولهه جي ٻن ڪردارن وسيلي موجوده حالتن سان ڳنڍڻ جي پڻ ڪوشش ڪئي آهي.

ناول شمس تبريز جي حاوي شخصيت آهي. هڪ اهڙو درويش جيڪو هڪ جاءِ تي سڪون سان ويهڻ بدران مُلڪان مُلڪ گهمندو هجي. ان وقت به دنيا ڏڦير، انتشار ۽ ذهني ڇڪتاڻ جو شڪار هئي. منگولن جا حملا، صليبي جنگيون، سلجوقين جون ڪاهون، شهرن جي تباهي ۽ عام ماڻهن جو قتل عام وغيره اهڙا عنصر هئا جن ماڻهن لاءِ ڪنهن گڏيل اجهي جي ڳولا کي ضروري ڪري ڇڏيو هو اڄ جو دور به انهي حوالي سان ڪو مختلف نه آهي (رنگريز)

شمس سان روميءَ جي ملاقات مان ائين لڳو ته ڄڻ روميءَ کي ان ماڻهوءَ جو اوسيئڙو هو. روميءَ کي زندگيءَ ۾ فوري طور هڪ تبديلي محسوس ٿيڻ لڳي ٿي. سندس ورتاءُ نه گهر وارن سان ساڳيو رهي ٿو ۽ نه ئي پنهنجن شاگردن ۽ ٻين ماڻهن سان درويش جو ڪم روميءَ جي اندر کي صاف ڪرڻ، کيس عام ماڻهن جي ويجهو آڻڻ ۽ سندس غرور ۽ تڪبر کي ختم ڪرڻ هو. ساڳئي ريت هو هڪ ڀيري روميءَ کي شر ابخاني مان ٻه بوتلون وٺي اچڻ لاءِ چئي ٿو. روميءَ لاءِ اهو تمام وڏو مرحلو هو پر هو وڃي ٿو ۽ ٻه بوتلون وٺي اچي ٿو. شمس روميءَ کي آندل شراب پيئڻ نٿو ڏي ۽ سندس چپن تان لاهي سڄي بوتل کي ٻوٽن ۾ هاري ڇڏي ٿو. (شمس جو مقصد روميءَ مان خلق جو خوف ۽ غرور جو خاتمو هو جيڪو ٿي ويو – رنگريز) روميءَ جي انهي ڪيفيت کي ڏسندي سندس شاگردن سٽاءُ سٽيو ته شمس کي قتل ڪرڻ کان سواءِ ٻي ڪا به راهه نه آهي سو مُريدن گڏجي، جن ۾ روميءَ جو ننڍو پٽ علاءُ الدين به شامل هو، هڪ باغ ۾ رات جي وقت کيس قتل ڪري کوهه ۾ لاش اُڇلائي ڇڏيو جيڪو پاڻيءَ تي ترندو رهيو. شمس جي وفات بابت هڪ ٻي روايت اها به آهي ته هو پراسرار نموني غائب ٿي ويو هو. شمس جي قبر بابت به مختلف روايتون آهن، ڪن جو خيال آهي ته اها ترڪي ۾ آهي، ڪِن جو رايو آهي ته اها اتر پاڪستان ۾ قراقرم جي جابلو سلسلي ۾ ڪٿي آهي. سندس قبر ملتان م هئڻ جي به ڳالهه ڪئي وڃي ٿي جنهن لاءِ آئون مٿي لکي آيو آهيان ته اها مزار اسماعيلي بزرگ شمس سبزواري جي آهي نه ڪه شمس تبريز جي سندس وفات جو سال 1248ع آهي ۽ سندس قبر khoy ۾ واقع آهي. سندس مقبري کي يونيسڪو طرفان عالمي ورثي جي حيثيت ڏني ويئي آهي.

شمس تبريز جي تعليمات جا ڪجهه ورق هن ريت آهن:

  • رحمتون بي شمار آهن انهي ڪري هر شئي جي گهڻائي جي ڳالهه ڪريو. پنهنجي فقيهه هئڻ تي بس نه ڪريو، چئو ته آئون زياده چاهيان ٿو، صوفي ٿيڻ کان به اڳتي، ۽ جيڪا شئي اڳيان اچي ان کان به اڳتي، اڃان اڳتي.
  • چڱو ماڻهو ڪنهن جي به شڪايت نه ڪندو آهي، هو ڪنهن جي اوڻاين ڏانهن به نه نهاريندو آهي.
  • سرهائي يا خوشي خالص صاف پاڻيءَ وانگر هوندي آهي. اها جيڏانهن به هوندي آهي ڦول ڦلاريندي آهي.
  • ڏک يا غم ڪاري سيلاب جيان هوندو آهي، اهو جيڏانهن به ويندو آهي ته ساوڪون به ساڙي ڇڏيندو آهي.
  • فارسي ٻوليءَ ۾ جيڪا عظمت ۽ شستگي آهي سا انهيءَ ۾ ڪيئن آئي. جيڪا معنويت ۽ شستگي فارسي ٻوليءَ ۾ آهي سا عربيءَ ۾ به ڪونهي.

هن سرمست، سحر انگيز ۽ قلندر صفت ماڻهوءَ جي حياتي چتين لڳل ڪپڙن ۾ گذري پر هن جي بي نيازي ڏسو ته ترڪ بادشاهه کي سماع دوران گهوريل سونا سِڪا اڇلي منهن ۾ هڻي ٿو ۽ پنهنجي عالم مستيءَ ۾ جزا ۽ سزا کان بي نياز اُٿي هليو وڃي ٿو. اهي ئي ڪامل انسان آهن جن جي وقت کي تلاش آهي.

شمس تبريز جي شاعريءَ مان ڪجهه شعر هيٺ ڏجن ٿا جيڪي سندس سرمستي ۽ صوفياڻي فڪر جا ترجمان آهن:

عقل گويد پا منه کاندر فنا جز خار نيست،
عشق گويد هست در تو مائيه آن خار ها،
حرف مراگوش ڪن، باده دل نوش کن،
بيوخد و بيهوش کن، خاطر طرار را.

(ترجمو: عقل چيو منهنجي پير اندر ڪنڊي کان سواءِ ڪا ٻي شيءِ فنا ٿيل نه آهي.

عشق چيو ته تو اندر ڪنڊن جي وڏي موڙي موجود آهي. منهنجي چوڻيءَ ڏانهن ڪَن ڏي، دل جو شراب پي ڇڏ ۽ دل جي هوشياري کي بيخود ۽ بيهوش ڪري ڇڏ)

پاک شو ز خويش وهمه خاک شو.
تاکه ز خاک تو برويد گياه

(ترجمو: پاڻ کي پاڻ پڻي کان آجو ۽ سڄو خاڪ مٽي ٿي وڃ ته جيئن پنهنجي خاڪ مان گاهه ٻوٽا ڦٽي پون)

پر سند عشق چيست بگو ترڪ اختيار،
هر کو ز اختيار تر مست اختيار نيست

(ترجمو: پڇن ٿا ته عشق ڇا آهي، ٻڌائي ته اختيار کي ڇڏڻ يا ترڪ ڪرڻ، جنهن وٽ به گهڻو اختيار آهي حقيقت ۾ ان وٽ ڪو به اختيار نه آهي).



مقتل جو مسافر منصور حلاج


کفرت بدين الله والکفر واجب،
بيدي و عند المسلمين قبح

انڪار ڪيو مون الله جي دين جو، اهو انڪار مون لاءِ واجب هئو ۽ مسلمانن لاءِ اهو گناهه آهي)

شيما مجيد ۽ علامه جاويد جي مرتب ڪيل ڪتاب “ حيات و ڪلام حسين بن منصور حلاج” تان ورتل، هيءُ عربي شعر ديوان حلاج ۾ موجود آهي.

نامياري ليکڪ ادريس شاهه جو ڪتاب، The way of sufi جيڪو پينگوئن بوڪس وارن ڇپرايو آهي سو تصوف جي حوالي سان هڪ معلوماتي ڪتاب آهي جنهن ۾ تصوف جي وصف، پس منظر ۽ تعليمات جي اُپٽار سان گڏ مشهور صوفي مسلڪن/ طريقن ۽ سلسلن بابت ڪافي معلومات ڏنل آهي ۽ ناليوارن صوفياءَ ڪرام جون جيون ڪٿائون ۽ سندن تعليمات جا حوالا به ڏنا ويا آهن. هن ڪتاب ۾ امام غزاليءَ جي تعليمات جو ذڪر ڪندي هڪ ڳالهه ياد رکڻ لائق هن ريت بيان ڪئي وئي آهي. “هڪ ڏهاڙي حضرت عيسيٰ هڪ هنڌان لنگهيو ته رستي جي پاسي کان ديوار تي ڪجهه خراب حال ماڻهو ويٺل ڏٺائين ۽ انهن کان پڇيائين، “توهان کي ڪهڙي پريشاني آهي” هُنن وراڻيو، “ اسان جو هيءُ حال جهنم جي خوف کان ٿيو آهي.”

حضرت عيسيٰ اڳيان وڌيو ته رستي تي ٽڙيل پکڙيل ٽولن جي صورت ۾ ڪي ماڻهو ويٺل نظر آيس، جن جي چهرن مان بي اطميناني ۽ پريشاني بکي رهي هئي. انهن کان پڇيائين، توهان کي ڇا ٿيو آهي؟

هنن وراڻيو: جنت جي خواهش اسان جو هيءُ حال ڪيو آهي.” حضرت عيسيٰ اڃان به اڳيان وڌيو ته ماڻهن جو ٽيون ميڙ نظر آيس، ائين پي لڳو ته هنن گهڻو ڪجهه ڀوڳيو آهي پر پوءِ به سندن چهرن تي سرهائي ٻهڪي رهي هئي. حضرت عيسيٰ انهن کان پڇيو: “ توهان ائين ڇو لڳي رهيا آهيو؟” هنن وراڻيو، “ اسان حق کي ڏسي/ ماڻي ورتو آهي ۽ انهيءَ ڪري انهي ڳالهه اسان کي معمولي مقصدن کان بي نياز بڻائي ڇڏيو آهي.” حضرت عيسيٰ فرمايو، “ بيشڪ اهي ماڻهو اهي آهن جيڪي پهتل آهن ۽ قيامت جي ڏينهن اهي ماڻهو ئي خدا جي حضور ۾ سرخرو ۽ مانائتا هوندا.” اها تمثيل انهيءَ ڳالهه کي چٽو ڪري ٿي ته عظيم مقصدن جي حاصلات لاءِ سوچيندڙ ۽ لوچيندڙ ماڻهو پتڪڙن مقصدن ۽ غرضن جا غلام نه هوندا آهن. انهيءَ ڪري نه خوف سندن پيڇو ڪندو آهي ۽ نه لوڀ کين پريشان رکندو آهي. اهڙا ماڻهو دوزخ محض ڌڙڪو ۽ جنت کي محض دلاسو سمجهندا آهن ۽ سندن پنڌ اڃان پراهون هوندو آهي. لطيف سائين سُر رامڪلي ۾ هيئن چوي ٿو.

ڪيهي ڪم ڪاپڙي ٿا اهڙي روش رون،
نڪا دل دوزخ ڏي نڪي بهشت گهرن،
نڪو ڪم ڪفار سين نڪا مسلماني مَن،
اڀا ائين چون ته پرين ڪجو پنهنجو

صوفياءِ ڪرام جا مختلف مڪاتب فڪر آهن جهڙوڪ سهر وردي، نقشبندي، قادري، چشتي، اويسي ۽ موالوي، اهي سڀ وحدت الوجود جا قائل آهن. مشهور صوفي بزرگ، منصور حلاج جي نالي سان عام طور مشهور آهي پر سندس اصل نالو ابو الاغيث حسين بن منصور حلاج يعني منصور سندس والد صاحب جو نالو هو نه ڪه سندس. هن جو جنم فارس ۾ 838ع ڌاري ٿيو ۽ قوميت جي لحاظ کان هو ايراني هئو. لفظ حلاج جي معنيٰ آهي ڪپهه پڃيندڙ يعني پڃارو. هن جو تعلق وچئين دور سان آهي جڏهن بغداد ۾ عباسي خلافت سان تعلق رکندڙ خليفو المقتدر حڪمران هو ۽ سنڌ تي به عباسين جي حڪمراني هئي ۽ سندن تختگاهه منصوره هئو جيڪو قديمي وستي برهمڻ آباد وٽ هئو ۽ هالا کان سانگهڙ ويندڙ رستي تي اڄ تائين برهمڻ آباد جا کنڊرَ موجود آهن. منصور حلاج جو تعلق عراق ۽ ايران سان انهيءَ ڪري ڳنڍيو وڃي ٿو جو هن جي وفات 26 مارچ 923ع تي بغداد ۾ ٿي. هن جي جيون ڪٿا جي اڀياس مان خبر پوي ٿي ته اصل ۾ هن جو واسطو حنبلي مڪتب فڪر سان هئو ۽ بعد ۾ هو قرمطين جي باطني فرقي سان سلهاڙجي ويو ۽ آخر ۾ تصوف جي وحدت الوجودي مڪتب فڪر جو ترجمان بڻجي ويو. هتي هن ڳالهه جي چٽائي به ضروري آهي ته اسلام جي ابتدائي دور ۾ ڪا به فرقه بندي نه هئي پر حضرت محمدﷺ کان پوءِ ٻه وڏا فرقا پيد اٿيا جن مان هڪ فرقي پاڻ کي شيعان علي سڏايو ته ٻين پاڻ کي سني سڏراوي. اهلسنت يعني سنين جا چار فقهي امام ٿيا. اِهي گروهه آهن حنفي، حنبلي، مالڪي ۽ شافعي، موجوده وقت سعودي عرب ۾ شافعين جي اڪثريت آهي ۽ ايران ۾ وري شيعن جي اڪثريت آهي. اهڙيءَ ريت دنياءِ عرب کان وٺي ٻين ملڪن ۾ به انهن فرقن ۽ انهن جي ذيلي فرقن جي موجودگي ملي ٿي. حنفي فرقي جو بنياد وجهندڙ امام ابو حنيفه آهي ۽ اڳتي هلي ساڳئي فرقي جا پوئلڳ ٻن گروهن ۾ ورهائجي ويا جن مان هڪڙن کي وهابي ياديوبندي چيو وڃي ٿو ته ٻي کي بريلوي يا اهلسنت سڏيو وڃي ٿو. وهابي مڪتب فڪر جو اڳواڻ علامه عبدالوهاب ۽ بريلوين جو اڳواڻ علامه احمد رضا بريلوي آهي. اهڙي طرح شيعن جا به ٻه وڏا فرقا ٺهي ويا جن مان هڪڙي کي اسماعيلي/ آغا خاني ۽ ٻي کي اثناعشري سڏجي ٿو. اسماعيلي، حاضر امام جا قائل آهن ته اثناعشري امام غائب جا مڃيندڙ آهن. اسماعيلي فرقي جو خاص طرح مصر ۾ وڏو اثر رهيو آهي ۽ فاطمي سلطنت هنن سان تعلق رکندڙ هئي. منصور حلاج جي ڏاڏي جو تعلق زرتشتي مذهب سان هئو. هن ننڍپڻ ۾ ئي قرآن پاڪ حفظ ڪري ورتو هئو ۽ سندس مزاج ۾ ابتداءَ کان وٺي دنياوي راحتن کان دوري ۽ صوفين سان صحبت قائم ڪرڻ جو رجحان موجود هئو. چون ٿا ته حسين بن منصور حلاج شاديءَ بعد حج ڪرڻ لاءِ مڪي مڪرمه ويو جتي هو هڪ سال ترسيو ۽ مسجد نبوي ڏانهن منهن ڪري روزي ۽ خاموشيءَ ۾ وقت گذاريائين. اتان کان پوءِ موٽي هو ڊگهي سفر تي روانو ٿيو ۽ دورانِ سفر درس تدريس سان گڏ لکڻ جو ڪم به ڪندو رهيو. هن جي سوانح لکندڙ ٻڌائين ٿا ته هن مختلف موضوعن تي عربيءَ ۾ 46 ڪتاب لکيا ۽ شاعريءَ سان شغف ڪري عربي زبان ۾ سندس شاعريءَ جو مجموعو “ديوان حلاج” جي نالي سان مشهور آهي. سندس لکيل ٻين ڪتابن جو وچور هيٺئين ريت آهي.

  • ڪتاب الابد والمابود
  • ڪتاب الاحرف المهدله و الا الزليھ والاسماء الڪلينة
  • ڪتاب لاصول والفروع
  • ڪتاب الامثال والابواب
  • ڪتاب تفسير قل هو الله احد
  • ڪتاب التوحيد
  • ڪتاب حمل النور والحيوات والارواح
  • ڪتاب خزانن الخيرات
  • ڪتاب خلق خلائق القرآن والاعتبار.
  • ڪتاب خلق الانسان والبيان
  • ڪتاب الدرت الي نصر القشوري
  • ڪتاب الذاريات ذروا
  • ڪتاب سرالعالم والمبعوث
  • ڪتاب السهرو و جوابھ
  • ڪتاب السياسيھ الي الحسين بن حمدان
  • ڪتاب السياسيته والخلفاءِ والامراءِ
  • ڪتاب شخص الطلمات
  • ڪتاب الصدق ولاخلاص
  • ڪتاب الصلو. ه والصلوات
  • ڪتاب الصيهون
  • ڪتاب طاسين الازل والجواهر کير والشجرت الزيتونيته النوريته
  • ڪتاب ظلم المدودوالماء المسکوب والحيوات الباقيته.
  • ڪتاب العدل والتوحيد.
  • ڪتاب علم البقاءَ والفناءَ
  • ڪتاب الغريب الفصيح
  • ڪتاب في ان الذي فرض عليکڪ القرآن لر آدڪ اليٰ معاد
  • ڪتاب قرآن قرآن الفرقان
  • ڪتاب القيامته والقيامات
  • ڪتاب الڪبر والعطمته
  • ڪتاب کبريت لاحمر
  • ڪتاب کيدالشيطان واامرالسطان
  • ڪتاب کيف کان وکيف يکون.
  • ڪتاب ليفيته بالمجاز
  • ڪتاب الکيفيته والحقيقته
  • ڪتاب لاکيف
  • ڪتاب الجليات
  • ڪتاب مدع النبي و المثل الاعليٰ
  • ڪتاب موابيدالعارفين
  • ڪتاب النجم اذاهري
  • ڪتاب نور النور
  • ڪتاب الوجود الاول
  • ڪتاب الوجود الثاني
  • ڪتاب هو هو
  • ڪتاب الهيا ڪل والعالم و العالم
  • ڪتاب اليقظه و بد والخلق
  • ڪتاب اليقين.

هن هندستان ۽ وچ ايشيا جو به دورو ڪيو ۽ پنهنجا ڪافي پرستار ٺاهيا، جن مان ڪيترائي سندس ٻي ۽ ٽئين دفعي مڪي جي سفر ۾ ساٿ رهيا. انهيءَ دوري ۽ سفر بعد هو بغداد ۾ رهي پيو. زندگيءَ جي ابتدائي حصي ۾ هو حضرت جنيد بغدادي جو پيروڪار رهيو ۽ اسرالمڪي جو به پوئلڳ ٿيو پر بعد ۾ انهن ٻنهي هن کان لاتعلقي جو اظهار ڪيو. چيو وڃي ٿو ته هن جي ابتدائي استادن ۾ سهل التستري به شامل هو.

منصور حلاج فڪري طرح هڪ انقلابي انسان، فيلسوف، ۽ صوفي هئو. هن جو شعري ڪتاب .ديوان حلاج” پنهنجو مٽ پاڻ آهي. هن دشتِ سوس جو اڙانگو سفر به ڪيو، جنهن رڻ پَٽ ۾ ريتي، واريءَ جا طوفان ۽ واچوڙا پيادل هلندڙن کي ته ڇا پر اُٺن ۽ گهوڙيسوارن لاءِ به موت جو پيغام کڻي ايندا هئا. انهيءَ پس منظر ۾ منصور حلاج تي جميله هاشمي جو لکيل ناول “ دشتِ سوس” پڙهڻ وٽان آهي. انهيءَ کان علاوه منصور حلاج تي تحقيق لاءِ هيٺيان ڪتابَ به ڪارائتو مواد مهيا ڪن ٿا.

  1. عشق ڪي رستي اپني، ليکڪ محبوب تابش
  2. حسين بن منصور حلاج، ليکڪ لوئي ماسينيون، مترجم ڊاڪٽر صابر آفاقي
  3. حسين بن منصور حلاج، ليکڪ طاهر منصور فاروقي
  4. شهيد عشق، ترتيب ڏيندڙ محمد اڪرام چغتائي
  5. تذڪره الاولياءَ، شيخ فريد الدين عطار.
  6. ڪشف المحجوب، سيد علي بن عثمان هجويري.

ناول “دشتِ سوس” کي پڙهندي ماڻهو اهڙي دنيا ۾ کوئجي وڃي ٿو جو خود کي دشتِ سوس جو مسافر سمجهڻ لڳي ٿو ۽ ائين ڀائين ٿو ته هيءَ سڄي ڪائنات دشتِ سوس آهي ۽ پاڻ واريءَ يا ريت جو هڪ ذرڙو پر اهو ذرڙو جڏهن وسعت اختيار ڪري ٿو ته خود دشتِ سوس بڻجي وڃي ٿو. خليل جبران پنهنجي ڪتاب “ ريت اور جهاگ” ۾ هڪ هنڌ لکيو آهي ته ابو الهول زندگيءَ ۾ فقط هڪ ڀيرو ڳالهايو ۽ هن چيو ته “واريءَ جو ذرو صحرا آهي ۽ صحرا واريءَ جو هڪ ذرو.” ۽ پوءِ هو سدائين لاءِ خاموش ٿي ويو. منصور حلاج جو سڄو فلسفو انهيءَ هڪ جملي ۾ اظهار جي وڃي ٿو. اهو ئي سبب آهي ته هن ڀير تي ڏونگو هڻي “ اناالحق” جو اعلان ڪيو جنهن جي معنيٰ آهي، “آئون حق يا سچ آهيان”. انهيءَ نعره اناالحق هڪ طرف شريعت جي صاحبن کي چيڙائي وڌو ته ٻي طرف انهيءَ دور جا مشائخ به هن کان ناراض ٿي پيا ڇاڪاڻ ته انهن مشائخن يا صوفين جو اهو خيال هئو ته حق جي پڌرائي کي راز ۾ رکڻ جي ريت اختيار ڪرڻ گهرجي ها جيڪا منصور نه ڪئي. هن جا سوانح نگار سندس زهد ۽ عبادت جا تذڪرا ڪندي کيس هڪ مثالي عبادت گذار به سڏين ٿا. چيو وڃي ٿو ته هو هر رات چار سئو رڪعتون ادا ڪندو هو ۽ جڏهن ماڻهن کائنس پڇيو ته هيڏن مرتبن کان پوءِ به تون ايتريون اذيتون ڇو ٿو برداشت ڪرين. ته هن وراڻيو ته دوست جو مفهوم ئي اهو آهي ته مصيبتن تي صبر ڪيو وڃي ۽ اهي جيڪي هن راهه ۾ فنا ٿي وڃن ٿا انهن ۾ سرهائي ۽ غم جو ڪو احساس باقي نٿو رهي. هن پنجاهه سالن جي ڄمار ۾ هئين فرمايو: “ اڃان تائين منهنجو ڪو به مسلڪ نه آهي پر مڙني مذهبن ۾ جيڪي سڀ کان ڏکيون شيون آهن مون اهي اختيار ڪري ورتيون آهن.”

انهيءَ دور جي مشهور بزرگ حضرت شبلي نعماني منصور بابت چيو ته مون ۾ ۽ حسين بن منصور حلاج ۾ فقط ايترو فرق آهي ته ماڻهن هن کي دانشور سمجهي قتل ڪري ڇڏيو ۽ مون کي ديوانو يا چريو سمجهي ڇڏي ڏنو. هن کي ظاهر پرست مفتين ڪافر قرار ڏيئي ڇڏيو ته ميدان عرفات ۾ هن چيو، “ اي الله! تون گمراهن ۽ ڀٽڪندڙن کي راهه ڏيکارڻ وارو آهين ۽ آئون جيڪڏهن واقعي ڪافر آهيان ته منهنجي ڪفر ۾ اضافو ڪري ڇڏ.” هن انهيءَ دعا ۾ هيئن به چيو، “ آئون توکانسواءِ ڪنهن به ٻي جي عبادت نٿو ڪريان ۽ تنهنجي احساسنن جو پنهنجي عاجزيءَ سبب شڪر به ادا نٿو ڪري سگهان.منهنجي پاران تون پاڻ ئي شڪر ادا ڪري ڇڏ، ڇاڪاڻ ته بندن لاءِ تنهنجي شڪر ادائي ممڪن ئي نه آهي.”

حسين بن منصور حلاج تصوف جي دنيا جو يڪتا مثال آهي. هن جي شهادت ۽ تعليمات جو فارسيءَ جي صوفي شاعرن کان وٺي ننڍي کنڊ هند ۽ سنڌ جي صوفي بزرگن ۽ شاعرن تي ڳوڙهو اثر ڏسڻ ۾ اچي ٿو. نامياري جرمن محقق اينمري شمل تصوف جي حوالي سان وڏي تحقيقي ڇنڊ ڇاڻ ڪئي آهي. هن پنهنجي ڪتاب Pearls of Indus جي صفحي 96 تي پنهنجي مضمون The martyr mystic halaj in sindhi folk poetry ۾ سنڌ جي لوڪ شاعريءَ ۾ منصور حلاج جو ذڪر ڪيو آهي جيڪو پڙهڻ وٽان آهي. اِبن عربي، شمس تبريز، مولانا رومي، فريد الدين عطار کان منصور حلاج تائين وحدت الوجود جي نقطه نظر کي اردو، سرائيڪي ۽ سنڌي شاعريءَ ۾ اهم مقام حاصل رهيو آهي. منصور حلاج جو نعره اناالحق لطيف سائين ۽ سچل سرمست وٽ به موجود آهي. جيئن سچل چيو.

“سچو سو سبحان، عالم ليکي آدمي.”

لطيف سائين ساڳئي منصوري نعري کي لطيف انداز ۾ هن ريت بيان ڪيو آهي.

پيهي جان پاڻ ۾ ڪيم روح رهاڻ
نڪو ڏونگر ڏيهه ۾ نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سور هئا.

ساڳئي سلسله عشق و عرفان ۾ سرائيڪي زبان جي مشهور صوفي بزرگ خواجه غلام فريد چوي ٿو.

ملان ويري سخت ڏسيندي،
بي شڪ هن استاد دليندي ابن العربي تي منصور

ملان مون کي پنهنجا شديد دشمن لڳندا آهن ۽ بي شڪ اسان هجرت دل وارن لاءِ ابن العربي ۽ شيخ منصور جهڙا ماڻهو استاد آهن)

اهڙيءَ طرح ٻي هنڌ خواجه غلام فريد هن ريت اظهاري ٿو

عاشق مست مدام ملامي

که سبهاني بن بسطامي

آکهه انالحق تهي منصور

دائمي عاشق لوگ سبحاني ما اعظم شاني

عاشق هميشه مست رهندا آهن پوءِ ڇو نه ڪيتري ملامت پوندي هجي. اهي سبحاني ما اعظم شاني جو نعرو لڳائي بايزيد بسطامي بڻجي ويندا آهن ۽ انا الحق جو نعرو هڻي منصور ٿي ويندا آهن

حضرت بايزيد بسطامي صوفي مت جو تمام وڏو نالو آهي ۽ هن انالحق واري نعري کي ٻي ريت اظهاريو يعني چيائين.

“ آئون سبحان آهيان ۽ منهنجو ڪيڏو نه اعليٰ ۽ عظيم شان آهي.”

هن موضوع تي مون ڪافي سال اڳ هڪ مضمون لکيو هئو “ سرمد ڇا ٿو سوچي؟” جيڪو ڪتاب سرمد ڇا ٿو سوچي ۾ موجود آهي. تصوف ۽ ملائيت در حقيقت ٻن ويچار ڌارائن جا نالا آهن ۽ انسان ذات جي نجات صوفين واري فطري ڌارا سان سلهاڙيل آهي. ملائيت وٽ نفرت، ڪروڌ ۽ وير آهي پر صوفي ته انهن جا به واهرو ٿين ٿا جيڪي ساڻن وير رکن ٿا.

صوفي لاڪوفي، ڪون ڀائيس ڪير،
منجهان ئي منجهه وڙهي، پڌر ناهيس پير،
جنين ساڻس وير، ٿئي تنين جو واهرو
(لطيف)

صوفي مت هڪ آفاقي ۽ عالمگير تحريڪ آهي، جيڪا مذهبي مت ڀيدن کان مٿاهين ٿي سڄي انسان ذات کي هڪ ڌاڳي ۾ پروئي ٿي ۽ نفرتن، برترين ۽ ويڇن کي مٽائڻ ۾ مددگار ٿئي ٿي. وجود جي وحدت مان مراد هيءُ آهي ته هيءُ پوري پرڪرتي/ ڪائنات هڪ اڪائي آهي جنهن ۾ ڪا به دوئي Dualty نه آهي. حسين بن منصور حلاج جو اهو نقطه نظر ظاهر پرست ملن ۽ مفتين جي سمجهه ۽ قبول ڪرڻ کان مٿاهون هو انهيءَ ڪري هن کي ڪافر قرار ڏيئي سوريءَ سزاوار بڻايو ويو.

اڄ ايڪيهين صديءَ جا طالبان دهشتگرد ۽ داعش جا حامي ملان ۽ مفتي دنيا کي دوزخ ته بنائي سگهن ٿا پر جنت ۾ تبديل نٿا ڪري سگهن ۽ اهي حقيقت پسندي ۽ وسعت قلبي جا ازلي ويري آهن ۽ سندن انڌي ۽ ڪوتاه نظري عالمي اخوت ۽ برادري لاءِ زهر قاتل آهي انهيءَ ڪري اُهي شمس تبريز، منصور حلاج ۽ سرمد جا قاتل آهن. منصور جو سفر اڙانگو سفر آهي ۽ هن راهه جو گذر ئي قتل گاهه کان ٿئي ٿو جتي سر جو سانگو لاهڻو پوندو آهي ۽ سِر عيوض سُرڪي وٺڻ جو سودو منصور جهڙا مٿير ماڻهو سستو سمجهندا آهن.

آخرڪار 26 مارچ 922ع تي سرعام کيس سوريءَ چاڙهيو ويو . هڪ روايت آهي ته منصور کي هڪ ميدان تي آندو ويو جتي ماڻهن کي چيو ويو ته هن کي سنگسار ڪن ۽ ماڻهن حڪم جي تعميل ۾ نه چاهيندي به هن تي پٿر وسائڻ شروع ڪيا ۽ انهيءَ ميڙ ۾ موجود شبلي رسم نڀائيندي هن تي هڪ گل ڦٽو ڪيو ته منصور کان رڙ نڪري ويئي. منصور کان پڇيو ويو ته هن ٻين جي پٿرن تي رڙ نه ڪئي ۽ شبلي جي گل تي هن کان رڙ ڇو نڪتي ته هن وراڻيو ته ٻي خلق ته اڻڄاڻ هئي پر شبلي کي سندس منزل ۽ مقام جي خبر هئي ته به هن حاڪم جي حڪم جي تعميل ڪندي هن ڏانهن گل ڦٽو ڪيو. هن مثال مان هيءَ سبق به ملي ٿو ته لوڪ ڪهڙو به وهنوار ڪري پر باخبر دوستن جو ڄاڻي ٻجهي بي خبر بڻجڻ يا لوڪ واري رسم ادا ڪرڻ جو عمل ڏکوئيندڙ هوندو آهي. اهڙي حالت ۾ جسم نه پر احساس مجروح ٿيندا آهن ۽ ماڻهو پاڻ کي اڪيلائي جي سئو سالن جي قيد ۾ بند ڀائيندو آهي.

هي بي سمجهه سمجهو، هي اڻڄاڻ ڄاڻو،
ڀري بزم ۾ مون اڪيلو گذاريو
(اياز)

اڪيلائيءَ جو اهو احساس ماڻهوءَ کي ٽوڙڻ ۽ ڀورڻ لاءِ جيتوڻيڪ ڪافي آهي پر منصور حلاج پنهنجي سچاين واري نقطه نظر سان اهڙي والهاڻي وابستگي جو ڌڻي هئو جو مقتل جي ميدان تي به اٽل ۽ اڏول رهيو. اهڙا ماڻهو ئي تاريخ جو تت ۽ روح عصر هوندا آهن. منصور تي فتوائون ڪڍندڙ مُلن مفتين ۽ سندس قاتلن جي قبرن جو ڪو به پتو نه آهي پر ڪٿي انهن جون قبرون هونديون به ته انهن تي ڪو به گلن چاڙهڻ وارو نه هوندو آهي ۽ اتي ڪتا ئي رڳو پيشاب ڪندا هوندا پر منصور وقت جي دل ۾ اڄ به ڌڙڪي رهيو آهي سندس سوچ ۽ فڪر جي سرهاڻ ڏسائن کي واسي رهي آهي.

منصور حلاج جي سوانح نگارن هن کي مليل سزا جو هن ريت به ذڪر ڪيو آهي ته پهريائين هن جي ٻنهي هٿن کي ڪپيو ويو ته هن رت هاڻن هٿن سان پنهنجي منهن کي لال ڪري ڇڏيو ته جيئن رت وهڻ ڪري سندس چهري تي پيلاڻ نظر نه اچي ۽ پوءِ سندس ڄنگهن کي ڪپيو ويو، پوءِ زبان وڍي ويئي ۽ بعد ۾ سندس سر ڌڙ کان ڌار ڪري هن جو انت آندو ويو پر هو هر دفعي مسڪرائيندو رهيو. چون ٿا ته آخر م سندس جسم جون ٻوٽيون ٻوٽيون ڪري انهن کي باهه ڏني وئي ۽ سندس رک درياءِ دجله ۾ اڇلائي وئي.

منصور حلاج جي شهادت پٺيان هڪ وڏو عنصر سياسي هئو ڇاڪاڻ ته هو هڪ طوفان بڻجي اڳتي وڌي رهيو هو ۽ عباسي خليفي المقتدر کيس پنهنجي تخت ۽ تاج لاءِ وڏو خطرو ڄاڻي سندس انت آندو ۽ انهي عمل ۾ ملان ۽ مفتي سندس ساٿاري رهيا. مولانا ابوالڪلام آزاد پنهنجي مضمون “ سرمد شهيد” ۾ لکيو آهي، “ جڏهن به حڪمرانن کي ڪنهن حق پرست جو انت آڻڻو هوندو آهي ته جلاد جي تلوار ۽ مفتيءَ جو قلم گڏوگڏ هليا آهن. چون ٿا ته جڏهن هن کي قيديءَ جي صورت ۾ درٻار ۾ آندو پي ويو ته هڪ صوفيءَ کائنس پڇيو، “ عشق ڇا آهي؟ هن وراڻيو ته “ اهو توهان کي اڄ يا سڀاڻي يا ٻي ڏينهن معلوم ٿي ويندو.” هن کي انهيءَ ڏينهن قتل ڪيو ويو، ٻي ڏينهن ساڙيو ويو ۽ ٽئين ڏينهن هن جي رک (ڦلهيار) اڇلائي وئي.

مون پنهنجي ڪتاب “ ورق ورق زندگي” ۾ لکيو آهي، “اي دشتِ سوس ۾ خيمه زن،! منصور حلاج جو ڪو پار ڪو پتو؟ خيمه زن پنهنجي اکين تان اڇا ڇپر هٽائيندي چيو، “ هو جيڪو ڪرهن جو قافلو ڪاهيندو پيو وڃي اُن جي جَرس جي هَر لار ۾ منصور جي تار آهي ۽ ها! دشتِ سوس جي بي پناهه وسعتن کي مُٺ ۾ ويڙهي وٺندين ته منصور کي پائي وٺندين.” پوءِ هو اچن ڇپرن وارو خيمه زن بي نيازيءَ سان ڇپر اکين تي واري طول تي اهلي پيو ۽ اکيون ٻوٽي ڇڏيائين ڄڻ ته سڄو دشتِ سوس هن جي ڇپرن هيٺ ڍڪجي ويو هو.

خليل جبران صحيح چيو هئو، “ ابوالهول زندگيءَ ۾ فقط هڪ ڀيرو ڳالهايو ته واريءَ جو ذرو صحرا آهي ۽ صحرا واريءَ جو ذرو ۽ پوءِ هو خاموش ٿي ويو. سڄي پرڪرتي يعني ڪُل ڪائنات هڪ آواز ٿي نعره مستانه بلند ڪري رهي آهي. اناالحق، اناالحق، اناالحق.

لطيف سائين جي فڪر ۽ تخيل تي به منصور حلاج گهنگهور گهٽا جيئن ڇائنيل رهيو ۽ اهڙيون کوڙ ساريون شاهديون سندس شاعريءَ ۾ موجود آهن. جهڙوڪ.

* جَر ٿَر تِک تنوار، وڻ ٽڻ وائي هيڪڙي،
سڀيئي شئي ٿيا، سوريءَ سزاوار،

همه منصور هزار ڪهڙا چاڙهيو چاڙهئين؟
* سِر ڍونڍيان ڌڙ نه لهان، ڌڙ ڍونڍيان سِرُ ناهه،

هٿ ڪرايون آڱريون، ويا ڪپجي ڪانهه
وحدت جي وِهانءِ جي وياسي وڍيا.

* سپت پچار پرين جي، سپت هوت حضور،
ملڪه مڙيو منصور، ڪُهي ڪهندين ڪيترا؟



بابا فريد جا اشلوڪ


لفظ اشلوڪ هندي زبان جو آهي ۽ انهيءَ کي شلوڪ به لکيو ۽ پڙهيو ويندو آهي ۽ سنڌي ٻوليءَ ۾ ان کي سلوڪ لکيو ۽ پڙهيو ويندو آهي. اسان وٽ سنڌيءَ ۾ مشهور ڪلاسڪ شاعر .سامي” جا سلوڪ سنڌي شاعريءَ جو اَملهه ورثو حصو آهن. سنڌي اديبن جي ڪوآپريٽو سوسائٽي حيدرآباد طرفان سائين محمد ابراهيم جويو ٽي رسالا ساڳئي نموني سان ڇپرائي هڪ سيٽ جي شڪل ۾ پڌرا ڪيا. شاهه جو رسالو (ڪلياڻ آڏواڻي وارو) سچل جو رسالو ۽ ساميءَ جا سلوڪ سائين محمد ابراهيم جويو صاحب انهن عظيم شاعرن جي شاعريءَ جي تاريخي، سياسي، سماجي ۽ اقتصادي پس منظر ۾ موجود محرڪن جي ڇنڊ ڇاڻ ۽ وضاحت لاءِ هڪ الڳ ڪتاب لکيو. “شاهه سچل، سامي” هيءُ ڪتاب تجزياتي لحاظ کان هڪ لاڀائتو ڪتاب آهي جنهن جو اڀياس ڪرڻ ضروري آهي.

هڪ اداري “مقتدره قومي زبان اسلام آباد” طرفان ڇپايل هندي اردو لغت ۾ لفظ اشلوڪ جي معنيٰ هن ريت ڏنل آهي. اشلوڪ (شلوڪ) نظم، شعر، بيت، دوهو، مقفيٰ فقرو، انهيءَ لفظي معنيٰ جي لحاظ کان اشلوڪ شاعريءَ جي ئي هڪ صنف آهي. پنجابي زبان جو به سنڌي ۽ سرائڪي زبانن جيئن پنهنجو هڪ مٺِاس آهي جنهن ۾ بابا فريد ۽ گرونانڪ جي شاعريءَ صوفياڻي سوچ جو انوکو ۽ اثرائتو اظهار ڪيو آهي جنهن جو اثر سنڌي ٻوليءَ جي مَهان شاعر لطيف سائين به قبوليو آهي ۽ ڪيترن اشلوڪن ۽ شعرن کي شعوري طرح پنهنجو بنائيندي پنهنجن بيتن ۾ آندو آهي. مثال طور بابا فريد جو هڪ اشلوڪ آهي.

فريدا جو تين مارڻ مُڪيان، تنهان نه مارين گهم

آپڻي گهر جائي، پير تنها دي چم

يعني اي فريد! توسان جيڪي وڙهن تن سان

تون نه وڙهه، انهن جا پير چُمي موٽي

پنهنجي گهر هليو اچ.

لطيف سائين ساڳئي خيال کي هن ريت اظهاريو آهي.

هو چونئي تون مَ چئو واتان ورائي،
اڳ اڳرائي جو ڪري، خطا سو کائي،
پاند ۾ پائي، ويو ڪيني وارو ڪين ڪي.

تصوف سان تعلق رکندڙ عالمن ۽ شاعرن جي سوچ يونيورسل آهي ۽ اهي خارج/ ٻاهر بجاءِ باطن/ اندر جي اوجر کي اهم سمجهندا آهن. بابا فريد به هڪ اشلوڪ ۾ انهيءَ فڪر کي هن ريت بيان ڪري ٿو.

فريدا جي تون عقل لطيف، ڪالي لِک نه ليک،
آپڻي گريوان ۾، سِر نيوان ڪَر ديک،

يعني: اي فريد! جيڪڏهن تنهنجو عقل سچيت يا لطيف آهي ته ڪوجها ڪَم نه ڪر ۽ حق کي پائڻ لاءِ پنهنجو سِر جهڪائي اندر ۾ جهاتي پائي.

بابا فريد شڪر گنج جو فڪري تعلق صوفين جي چشتيه سلسلي يا مسلڪ سان آهي. سندس اشلوڪ “ گرو گرنٿ صاحب” يعني سکن جي مقدس ڪتاب مان گرمکي لپيءَ ۾ لکيل مليا آهن جنهن ڪري ڪيترا عالمَ ۽ مهقق انهن کي بابا فريد جو ڪلام مڃڻ لاءِ تيار نه آهن ۽ انهيءَ ڳالهه تي ڪافي تفصيلي بحث به ٿي چڪو آهي پر پنجابي ٻوليءَ جي هڪ وڏي دانشور محمد آصف خان پنهنجي ڪتاب “ آکهيا بابا فريد ني” ۾ نه رڳو بابا فريد جي حياتي ۽ سندس ڪلام تي بحٿ ڪيو آهي پر هن سلسلي ۾ ڦهلايل غلطين جي دَز دُور ڪرڻ ۾ به ڪاميابي حاصل ڪئي آهي. بابا فريد جي آخري آرامگاهه پاڪ پتن ۾ آهي جتي هر سال هن جو عرس ٿيندو آهي. هڪ محقق عبدالعزيز ساحر ڪتاب “ اشلوڪ، بابا فريد کا منتخب ڪلام” جي صفحي 13 تي بابا فريد متعلق لکي ٿو، “ بابا فريد جا اشلوڪ نفس کان وٺي آفاق تائين جو منظر نامو ترتيب ڏين ٿا، اهي تهذيب ۽ اُن جي ڏسائن جي داخلي ۽ خارجي فضا کي سمجهڻ لاءِ هڪ معيار ۽ ماپو مهيا ڪن ٿا.بابا فريد جا شلوڪ ڏاهپ ۽ عرفان جو خزانو آهن، انهن جو هڪ پنهنجو علامتي يا اهڃاڻي نظام آهي. انهيءَ نظام جي اهڃاڻي ۽ معنوي مامرن تائين پهچ پنهنجي ماضيءَ جي روايتي ۽ فڪري وهڪرن طرف ڏانهن موٽڻ کان سواءِ ممڪن نه آهي.”

ننڍي کنڊ ۾ انسان دوستي ۽ اندر اجارڻ جي تعليم صوفياءِ ڪرام جي تعليمات ۾ موجود آهي پر اسان جا ماڻهو انهن بزرگن کي پير سمجهي پوڄڻ لاءِ ته تيار آهن پر سندن تعليمات کي سمجهڻ ۽ اُن تي عمل ڪرڻ لاءِ تيار نه آهن. اهو ئي ڪارڻ آهي جو معاشرتي زندگيءَ جو تاڃي پيٽو اُکڙي ڌاڳا ڌاڳا ٿي رهيو آهي ۽ خود غرضي ۽ مفاد پرستي ديرو ڄمائي ورتو آهي. انساني قدرن جي انهيءَ ابتري ۽ زوال ساري سماج کي ساڻو ۽ بي ستو ڪري ڇڏيو آهي.

بابا فريد کي جيڪڏهين فڪري رهبر بنائي وٺجي ۽ اُن قبيلي جي صوفين جي سوچ کي سونهون بنائي وجود جو ورق ڌوئي وٺجي ته انهن هاڃيڪار حالتن کان ڇوٽڪارو حاصل ڪري سگهجي ٿو.

بابا فريد جي چند اشلوڪن جو سنڌي ترجمو هيٺ ڏجي ٿو:

اي فريد! جنهن ۾ هوس آهي سو ڪوڙو پيار آهي،

ٽٽل ڇپر مينهن جي لار کي ڪيستائين روڪي سگهندي

اي فريد! مون سمجهيو ته پنهنجي ئي گهر ۾ آڳ دُکيل آهي، پر مٿي چڙهي ڏٺم ته گهر گهر ۾ آڳ لڳل آهي

اي فريد! جيڪڏهن تِرَ گهٽ هجن ته سوچي سمجهي مُٺ ڀرجان،

۽ جيڪڏهن محبوب ڪم سن هجي ته ڪڏهن به ناز نه ڪجان،

اي فريد! انهن ئي ٽنگن سهاري ڀٽڪين جنگل جنگل

اڄ پاسي ۾ پيل ڪَرو/ڪورو به دُور پيو لڳي.

اي فريد! فقيري وارو رستو ڏکيو آهي، اهڙو تيز ۽ سنهو آهي جهڙي ترار جي ڌار.

اي فريد! هُجي عجز، سهپ، مِٺي ماکي جهڙي زبان،

جنهن ۾ اِهي گُڻ هوندا تنهن کي ملندو ڀڳوان.



ذره درد دل ۽ عطار


ڪُفر ڪافر را و دين ديندار را
ذره دردِ دل فريد الدين عطار را

دل ته هَر ماڻهوءَ جي سيني ۾ آهي پر هڪ انسان دوست شخص جي دل اُنهيءَ درد ۾ تڙپي ٿي جيڪو درد سندس پنهنجو نه پر پوري انسان ذات جو درد آهي. اُها دل درد جو ذرو به پائي اطمينان ماڻي ٿي ڇاڪاڻ ته اِهو دردِ دل پنهنجي حسرتن، خواهشن ۽ آسائشن لاءِ نه پر ڪُل ڪائنات لاءِ دل کي ڌڙڪندو رکي ٿو. ٻين جي درد کي پنهنجو درد سمجهڻ، حق ۽ سچ جي راهه تي هلي مقتل ڏانهن مُنهن ڪرڻ واري دل ڪنهن ڪنهن جو ڀاڳ بڻجي ٿي ۽ اِهو دل جو درد ئي آهي جنهن لاءِ لطيف سائين چيو هئو. “جي ماسو مڙيئي مال، ته پوڄارا پُر ٿئين” هزارين سجدا جيڪي خود غرض جبينن تي جَرڪي رهيا آهن انهن کان فريد الدين عطار وارو ذره دردِ دل، اُتاهون آهي. جيڪي واعظ ۽ خطيب ممبرن تي ويهي خوف خدا جو درس ڏيندا آهن انهن جي دلين ۾ خوف خدا جو پاڇو به نه هوندو آهي. جيڪي پنڊت پرارٿنا ڪري رام ريجهائڻ جا جتن ڪندا آهن انهن کان رام رُٺل رهندو آهي. جيڪي جوڳي جوڳ پچائڻ بجاءِ گندي ۽ گِراهه جا گولا هوندا آهن انهن کان حق بنهه ڏور هوندو آهي.

گولا جي گِراهه جا، جوٺا سي جوڳي،
ڦٽل سي ڦوڳي، جِن شِڪَمَ سانڍيا.

جيڪي دوزخ جا ڌڙڪا ڏيئي ماڻهن جون متيون منجهائيندا ۽ جنت جي پروانن جو وڪرو ڪري مايا جي موهه ۾ گرفتار هوندا آهن سي نه خود دوزخ جي ڌڙڪي کي هنئين سا هنڊائيندا آهن ۽ نه جنت جي اصل حقيقت کان آگاهه هوندا آهن. هنن جي آشنائي ۽ هنن جو عشق ته مايا ۽ ملڪيت سان هوندو آهي ۽ هنن کي انهيءَ ڳالهه جي ڪا به پرواهه نه هوندي آهي ته خدا جي گهر جي پاسي ۾ ڪنهن جي ٻچن بک وگهي روئندي رڙندي رات گذاري آهي. “ پاڙي ناهي پروڙ ته رات رنجائي گذري” پيٽ ڀريلن کي ڪهڙي ڪَل ته بک ڇا ٿيندي آهي ۽ بُکين جو وقت ڪيئن ڪٽبو آهي. اهڙا واعظ، خطيب، پنڊت ۽ خدا جي نالي تي مال ميڙي حَجَ ۽ عمرا ادا ڪندڙ ٺوڳي ته ٿي سگهن ٿا پر خدا جا مقبول بندا نٿا بڻجي سگهن.

جنهن سناسيءَ سانڍيو، گندي ۽ گِراهه،
اُنهيءَ کان الله، اڃان آڳاهون ٿيون
(لطيف)

اسان اڳ ۾ به انهيءَ ڳالهه جو اظهار ڪري چڪا آهيون ته تصوف هڪ تحريڪ آهي جيڪا مذهبي ڀيد ڀاوَ کان انسان کي آجو ڪري سچ ۽ حق جي پنڌ جو پانڌيئڙو بڻائي ٿي. اها تحريڪ قبل مسيح ۾ به موجود رهي ۽ دنيا جي مختلف ملڪن ۾ ان جا پرچارڪ رهيا. مسلمانن ۾ به هن تحريڪ جا عظيم علمبردار رهيا آهن جن تاريخ تي اڻ مٽ نقش ڇڏيا آهن. اهڙن عظيم انسانن ۾ محي الدين ابن عربي (جنم 560هجري مطابق 1165ع) شمس تبريزي، حسين بن منصور حلاج (وفات 26 مارچ 922ع)، مولانا جلال الدين رومي (جنم 604هجري)، شهاب الدين سهروردي (جنم 1133ع)، فريد الدين عطار (1221-1110ع) ۽ بيا صوفياءِ ڪرام شامل آهن.

فريد الدين عطار عام طرح عطار نيشاپوري جي حوالي سان مشهور ۽ معروف آهي.سندس اصل نالو ابو حامد بن ابوبڪر ابراهيم آهي ۽ سندس تعلق ايران جي شهر نيشاپور سان هئو. عطار جي معنيٰ آهي عطر يا دوائون ٺاهيندڙ جيڪو غالبا سندس آبائي پيشو هئو. هيءُ فارسي ٻوليءَ جو شاعر ۽ تصوف جو وڏو پرچارڪ يا استاد هئو. هن بابت ڪثرت سان معلومات ميسر نه آهي پر هن جي ٻن همعصرن عوفي/عافي ۽ طوسي هن جو ذڪر ڪيو آهي. عوفي جي چوڻ مطابق هو سلجوقي حاڪمن جي دور سان تعلق رکي ٿو. جيتوڻيڪ هن جي پنهنجي حياتيءَ ۾ ڪا وڏي شهرت نه هئي پر بعد ۾ هن جي شاعري ۽ فڪر کي وڏي مڃتا حاصل ٿي.

عطار، مشهور صوفي حسين بن منصور حلاج جو وڏو مداح هئو ۽ پنهنجي ڪتاب “ تذڪره الاولياءَ” جي هڪ باب م هن حلاج بابت ڪافي احترام ۽ مڃتا جو اظهار ڪيو آهي. عطار جو سنڌ جي صوفين تي به وڏو اثر رهيو آهي، انهيءَ ڪري سچل سرمست کي “ سنڌ جو عطار” سڏيو ويو آهي.

مشهور عالم ۽ صوفي بزرگ مولانا جلال الدين رومي هن کان متاثر هئو جيتوڻيڪ مولانا رومي جو مرشد شمس تبريز هئو. مولانا رومي جي فريد الدين عطار سان سن 610هه ۾ نيشاپور ۾ ملاقات ٿي هئي جڏهن مولانا اڃا ڇهن سالن جو هئو. فريد الدين عطار کيس پنهنجي مثنوي اڀياس لاءِ ڏني هئي مولانا رومي پنهنجي ڪتاب “ مثنوي مولانا روم” ۾ عطار ۽ سنائي جو ذڪر ڪندي لکيو آهي ته “ عطار روح هئو، سنائي هن جون اکيون هئو ۽ اسان انهن جي قافلي ۾ بعد ۾ شامل ٿياسين.” “ عطار عشق جي ستن شهرن جو سفر ڪري چڪو هو پر اسان اڃا تائين گهٽيءَ جي موڙ تي سهڙيا آهيون.”

چيو وڃي ٿو ته عطار بغداد، بصري، ڪوفي، مڪي مديني، دمشق، خوارن ۾، ترڪستان ۽ هندستان جو سفر ڪري وڏن وڏن علم جي صاحبن، ويدانتي صوفين ۽ شيخن سان ملاقاتون ڪري حق تائين رسائي حاصل ڪرڻ جي ڄاڻ حاصل ڪئي پر آخر انهي نتيجي تي پهتو ته اندر ۾ جهاتي پائڻ سان ئي حق تائين رسائي ممڪن آهي. جيئن لطيف سائين چيو آهي.

وڃين ڇو وڻڪار، هِت نه ڳولهين هوت کي،
لِڪو ناهي لطيف چئي ٻاروچو ٻي پار،
نائي نيڻ نهار، تو م ديرو دوست جو.

عطار هڪ وڏو عالم، شاعر ۽ مفڪر هئو. هن پنهنجي 110 ساله زندگيءَ ۾ اٽڪل هڪ سئو چوڏهن ڪتاب لکيا جن مان ڪجهه هيٺيان آهن.

  1. مختار نامه
  2. خسرو نامه
  3. منطق الطير
  4. ديوان (غزلن تي مشتمل شاعري)
  5. اسرار نامه
  6. مصيبت نامه
  7. الاهي نامه
  8. جواهر نامه
  9. شرح القلب.

هو پنهنجي ڪتاب “ مختار نامه” ۾ لکي ٿو ته هن پنهنجي هٿن سان ٻن ڪتابن “ جواهر نامه” ۽ “ شرح القلب” کي ضايع ڪري ڇڏيو پر انهن ٻن ڪتابن کي ضايع ڪرڻ جو ڪو به سبب نه ڄاڻايو اٿس. عطار علامتي انداز ۾ حقيقت ۽ معرفت جو ذڪر ڪيو آهي. جنهن جو بهترين مثال سندس ڪتاب “ منطق الطير” آهي جنهن جو سنڌي ٻوليءَ ۾ “ پکين جي پارليامينٽ” جي عنوان سان ڪتاب ڇپيل آهي. هن ڪتاب ۾ ڄاڻايل آهي ته پکين جي هڪ ڪانفرنس ٿئي ٿي. جنهن ۾ اظهاريو وڃي ٿو ته پکين جو سردار سيمرخ ڪيئن تلاش ڪجي. باهمي صلاح مشوري دوران اها ڳالهه سامهون اچي ٿي ته سيمرغ سان ملڻ لاءِ ست واديون طئه ڪرڻيون پونديون تڏهن سيمرغ تائين پهچي سگهبو. پکين جو وڏو ولر ستن وادين طئه ڪرڻ لاءِ پرواز ڪري ٿو. انهن وادين کي عطار هيٺ ڏنل ستن وادين سان تعبير ڪري ٿو.

  1. طلب يا تلاش جي وادي
  2. عشق جي وادي
  3. سمجهه جي وادي
  4. خودمختاري يا دنيا کان لاتعلق جي وادي
  5. وحدت جي وادي
  6. حيرت جي وادي
  7. فنا جي وادي

عام طرح تصوف ۾ انهن مرحلن کي پنجن دنيائن يا عالمن ۾ ورهايو ويو آهي جهڙوڪ عالمِ ناسوت، عالمِ ملڪوت، عالمِ جبروت، عالمِ لاهوت ۽ عالمِ هاهوت.

عطار جي بيان مطابق سفر دوران پکين کي ڪافي مشڪلاتون سامهون اچن ٿيون ۽ ويندي ويندي ٻيا سڀ پکي مري وڃن ٿا ۽ آخري وادي ۾ باقي ٽيهه پکي وڃي بچن ٿا پر اُتي به کين سيمرغ جو ڪو به سراغ نٿو ملي تڏهن ٽيهه پکي ويچار ڪندي هن نتيجي تي پهچن ٿا ته لفظ سي جي معنيٰ آهي ٽيهه ۽ مرغ جي معنيٰ آهي پکي يعني اصل ۾ اُهي پاڻ ئي سيمرغ هئا جنهن جي تلاش ۾ اُهي نڪتا هئا ۽ ڄاڻي وتاون ته جنهن جي تلاش ڪئيسين سي ته اسان پاڻ آهيون. تمثيلي انداز ۾ بيان ڪيل انهيءَ حقيقت جو حاصل مطلب اهو آهي ته حق انسان کان ٻاهر جي دنيا ۾ نه پر اندر جي دنيا ۾ ئي آهي. يعني “ نائي نيڻ نهار، تو م ديرو دوست جو.”

فريد الدين عطار سن 1221ع ۾ نيشاپور تي منگولن جي طرفان ڪيل عام ڪوس وقت انهي ڪري قتل ڪيو ويو جو هن منگولن آڏو گوڏا نه ٽيڪيا ۽ نه ئي هُنن جي طرفان آڇيل اعزازن کي قبول ڪيو. عطار جو مقبرو اڄ به نيشاپور ۾ موجود آهي ۽ سندس تعليمات پوري مشرق ۽ ڏکڻ ايشيا ۾ اڄ به روحن کي گرمائي رهيون آهن ۽ انساني وحدت ۽ امن ۽ اهنسا لاءِ سرگرم آهن. سنڌ، هند جا سڀ صوفي ساڳئي پنڌ جا مسافر آهن ۽ سندن پيغام جو جوهر هيءُ آهي ته تشدد ۽ دهشت دنيا جي مسئلن جو حل نه آهي پر پرامن بقاءِ باهمي ذريعي طاغوتي قوتن کي مات ڏيئي سگهجي ٿي.

هن پنهنجي ڪتاب ۾ هڪ هنڌ لکيو آهي ته، “ هڪڙي ڀيري حضرت عيسيٰ شهر جي ڪنهن علائقي مان لنگهي رهيو هئو ته ڪِن اسرائيلين هن کي بدشد ڳالهايو پر هن اُتر ۾ هُنن لاءِ دعائون گهريون جنهن تي ڪنهن شخص کيس چيو، “ تون هنن لاءِ دعائون گهري رهيو آهين، ڇا توکي هُنن تي ڪا ڪاوڙ نٿي اچي؟”

حضرت عيسيٰ وراڻيو، “ آئون اهو ئي خرچ ڪري سگهان ٿو جيڪو منهنجي کيسي يا ٻٽونءَ ۾ آهي.

  • دل: ڪو ماڻهو هڪڙي ديواني يا چرئي وٽ ويو جيڪو نهايت ڏکاري انداز ۾ روئي رهيو هئو.

هن چيو:

“ تون رڙيون ڇو ڪري رهيو آهين؟

چرئي وراڻيو: “ آئون هُن جي دل جي رحم لاءِ رڙي رهيو آهيان”

ٻي ماڻهو هن کي ٻڌايو: “ تنهنجا الفاظ احمقاڻا آهن ڇاڪاڻ ته هن کي طبعي طرح ڪا به دل نه آهي.”

ته چرئيي جواب ڏنو: “تون غلط آهين، ڇاڪاڻ ته هو مڙني موجود دلين جو ڌڻي آهي. توهان دل جي وسيلي ئي خدا سان ملي سگهو ٿا.”

  • چنڊ: چنڊ کان پڇيو ويو، “تنهنجي وڏي ۾ وڏي شديد خواهش ڪهڙي آهي؟”

چنڊ وراڻيو: “ اها ته سِج ختم ٿي وڃي، ۽ سدائين ڪڪرن ۾ ڍَڪيل رهي.”

  • پنج سو سونا ٽُڪرا: جنيد (بغدادي) مريدن مان هڪڙو هُن وٽ آيو جنهن وٽ ٻٽونءَ ۾ پنج سئو سونا ٽڪرا هئا.

“ڇا تو وٽ انهيءَ کان زياده رقم آهي؟” صوفيءَ پڇيو.

“هائو، مون وٽ آهي.”

“ڇا توکي اڃا به وڌيڪ جي طلب آهي؟”

“هائو، اڃا به طلب اٿم.”

“پوءِ اِهي تون پاڻ وٽ رک ڇاڪاڻ ته مون کان تون وڌيڪ گهرجائو آهين ڇو جو مون وٽ ڪجهه به ڪونهي ۽ ڪا به طلب نه اٿم، توکي طلب آهي ۽ اڃا به وڌيڪ گهرجائو آهين.”



ديو جانس کان شاهه عنايت شهيد تائين


انسان جي وجود ۾ خير ۽ شر جي ڳوهيل مِٽي آهي، انهي ڪري نه هو سئو سيڪڙو خير آهي ۽ نه سئو سيڪڙو شر، قديم ڏند ڪٿائن کان وٺي آسماني ڪتابن تائين هر نظريه، ڌرم ۽ دين ۾ خير ۽ شر جي قوتن کي الڳ الڳ ديوتائن، خدائن ۽ پيدا ڪيل شر جي قوتن کي چڱاين ۽ مداين جو مُحرڪ يا سبب بيان ڪيو ويو آهي. چڱاين جو ڦل پاڻ کڻڻ ۽ مداين جي ذميواري ٻين قوتن تي مڙهڻ انساني ذهن جي ايجاد آهي. صوفي مت ۾ هر شئي جو مرڪز انسان پاڻ آهي.

پيهي جان پاڻ ۾، ڪيم روح رهاڻ،
ته نڪو ڏونگر ڏيهه ۾، نڪا ڪيچين ڪاڻ،
پنهون ٿيس پاڻ، سسئي تان سُورَ هئا.

ابن العربي، منصور حلاج، شمس تبريز ۽ روميءَ کان وٺي لطيف سائين تائين انهيءَ فڪر هڪ ڊگهو سفر ڪيو آهي. انهي فڪر جا آثار اسان کي ڀڳت ڪبير، ميران ٻائي ۽ گوتم ٻڌ ۾ به ملن ٿا جنهن ۾ انهيءَ فڪر جي آفاقيت ۽ عالمگيريت جو اندازو بخوبي لڳائي سگهجي ٿو. اهو فڪر صرف روحاني رمزن تائين محدود نه آهي پر انساني سماجي روين تي به انهي جو عملي اثر رهندو آيو آهي. روح جي پاڪيزگي حقيقت ۾ فڪر و عمل جي پاڪيزگيءَ سان مشروط آهي ۽ فڪر و عمل جي پاڪيزگي فقط زباني جمع خرچ ۽ ڏيکاءَ تائين محدود نه آهي پر ماڻهوءَ جي هر فعل ۾ ان جي موجودگي ضروري آهي. جڏهن عام ماڻهو اها صورت اختيار ڪري ٿو ته اسان اُن کي “انسان” جي نالي سان تعبير ڪريون ٿا، مولانا رومي انهي کي مردِ ڪامل سڏي ٿو، جرمن فيلسوف فريڊرڪ نٽشي ان کي “فوق البشر” سان تعبير ڪري ٿو، لطيف سائين پنهون پاڻ هئڻ” جو نالو ڏي ٿو، حسين بن منصور حلاج اُن کي “ ان الحق” سڏي ٿو، سچل سائين ان کي “ سچو سو سبحان عالم ليکي آدمي” چوي ٿو.

ماڻهپي جي عام سطح کان مٿي جي انسانن ۾ آهي گُڻ ۽ خوبيون پيدا ٿين ٿيون ۽ جيڪي منجهس دوئي يعني ٻيائي جو خاتمو آڻي ڇڏين ٿيون ۽ انهي مردِ ڪامل ۾ استغنا ۽ بي نيازي پيدا ٿي وڃي ٿي. اهو گڻ لوڀ، ڪروڌ ۽ خوف کان انسان کي مٿڀرو ڪري ڇڏي ٿو. اهڙا انسان ئي تاريخ جا نه وسرندڙ ورق بڻجي ويندا آهن ۽ نه رڳو هڪ جاءِ ۽ هڪ دور لاءِ اتساهه مهيا ڪندا آهن پر انهن جون مهرون هر دور تي ثبت رهنديون آهن.

بادشاهن ۽ شهنشاهن جون شهنشاهتون ته مِٽجي وينديون آهن پر انهن جا فقيري ورثا ۽ يادون ڪڏهن به مٽجي نه سگهنديون آهن. سندن سَڏَ پڙاڏا بڻجي صدين تائين پيا گهر گهر گونجندا آهن. سندن ڪنڌ ڦاسيءَ گهاٽ تي به اُچا رهندا آهن، سندن سِرَ اڏيءَ تي ايندي به مسڪرائيندا آهن ۽ سندن بي نيازيءَ جو اِهو عالم هوندو آهي جو ڪنهن جابر جو جبر، ڪنهن مڪار جو مڪر ۽ ڪنهن فاتح عالم جو ڏهڪاءُ به سندن سَرير ۾ ڪنبڻي پيدا نه ڪري سگهندو آهي.

چون ٿا ته محمود غزنويءَ (جنهن هندستان تي سترهن ڪاهون ڪيون هيون ۽ سومناٿ مندر کي فتح ڪيو هئو) هڪ ڀيرو پنهنجي دور جي هڪ بزرگ خواجه ابوالحسن خرقاني کي خط لکيو هئو ته منهنجي درٻار مان ٿي وڃ ته ان بزرگ ابوالحسن خرقاني خط جي پويان هيءَ عبارت لکي خط واپس ڪيو هئو.

“ لک رحمتون هَجن اُن بادشاهه تي جيڪو فقير جي دروازي تي اچي ۽ لک لعنتون هجن ان فقير تي جيڪو بادشاهه جي در تي وڃي.”

هڪ روايت مطابق ٺٽي جي مغل گورنر اعظم خان صوفي شاهه عنايت کي پنهنجي درٻار ۾ اچڻ لاءِ سنيهو موڪليو ته صوفي شاهه عنايت اعظم خان کي جواب موڪليو ته “اسان پنهنجي پيرن کي توڪل جي مينڌي لڳايو ويٺا آهيون جنهن ڪري درٻار ۾ حاضر ٿيڻ کان قاصر آهيون.” هيءَ روايت ٿي سگهي ٿو ته ڪنهن ٻي بزرگ ڏانهن به منسوب هجي. صوفي شاهه عنايت شهيد جي حوالي سان هيٺ بيان ٿيندڙ واقعو البته مستند تاريخي حوالي سان نامياري عالم غلام محمد مهر جي ڪتاب “ تاريخ عهد ڪلهوڙا جلد پهريون صفحو 227 تي موجود آهي ته “ جڏهن ٺٽي جو مغل گورنر اعظم خان صوفي صاحب سان ملڻ لاءِ سندس رهائش گاهه واقع ميران پور (جهوڪ شريف) تي ويو ته صوفي صاحب جي دروازي تي دربان ويٺل ڏٺائين ۽ پوءِ ملاقات دوران صوفي صاحب کي فارسيءَ ۾ چيائين، “ در درويش را دربان نه باشد” (يعني درويش جي در تي دربان نه هئڻ گهرجن) انهيءَ تي شاهه عنايت به کيس فارسيءَ ۾ وراڻي ڏني “باشد تا سگ دنيا نه آيد” (يعني دربان هئڻ گهرجن ته جيئن دنيا جا ڪُتا اندر نه اچي سگهن) اعظم خان موٽي ٺٽي آيو پر شاهه عنايت جو اِهو جواب سندس اندر ۾ جهير وجهندو رهيو. هن کي تصور ۾ ئي نه هئو ته هيءَ فقير تن ماڻهو حاڪمِ وقت اڳيان اهڙيءَ جرئت، بي باڪي ۽ بي نيازيءَ جو اظهار ڪري سگهي ٿو. بعد ۾ ميران پور جي معرڪي ۾ شاهه عنايت ۽ سندس فقير ساٿين شهادت ماڻي پنهنجي مشن ۽ عظمت جو علم بلند رکي ڇڏيو. اڄ به جهوڪ ۾ گنج شهيدان موجود آهن.

سر در قدمِ يار فدا شد چه بجاشد،
اين بارِ گران بود ادا شد چه بجاشد

(يار جي قدمن ۾ سر فدا ٿيو ته بجا/ سٺو ٿيو. اهو وڏو بار هو جيڪو ادا ٿيو ته بجا ٿيو)

سائين جي ايم سيد پنهنجي ڪتاب “ جيئن ڏٺو آهه مون” جي ابتدا ۾ مٿيون فارسي شعر ڏنو آهي ۽ پاڻ سندن ٻي ڪتاب “ سنڌ جا سورما” ۾ شهيد شاهه عنايت جو به بطور هيرو ذڪر ڪيو آهي. شهيد شاهه عنايت تي محترم حضور بخش صوفي جو ڪتاب ۽ محترم ڊاڪٽر محمد علي مانجهي جي پي ايڇ ڊي واري ٿيسز جيڪا ڪتابي صورت ۾ ڇپجي مارڪيٽ ۾ اچي چُڪي آهي سي پڙهڻ جهڙا ڪتابَ آهن. ان کانسواءِ پير حسام الدين شاهه راشديءَ جو مضمون جرمن اسڪالر اينمري شمل جو مضمون ڪتاب Pearls of Indus ۾ ۽ سبط حسن جو مضمون ڪتاب “ نويد فڪر ۾ ڦهليل آهن. اها بيباڪي انسان ۾ فقط تڏهن پيدا ٿي سگهي ٿي جڏهن هو طمع کي تمام/ختم ڪري ڇڏي ٿو ۽ خوف کان مٿاهون ٿي وڃي ٿو. مون پنهنجي هڪ مضمون “انسان جي تلاش” ۾ يونان جي هڪ اهڙي بيباڪ ۽ بي نياز ڪردار ديوجانس ڪلبي جو ذڪر ڪيو آهي ۽ اِهو مضمون جون 1987ع ۾ ڇپيل منهنجي ڪتاب “ سرمد ڇا ٿو سوچي؟” ۾ آهي جنهن جا ڪجهه اقتباس/ ٽڪرا هن ريت آهن.

ديو جانس 413 قبل مسيح ۾ يونان جي شهر سينوب ۾ پيدا ٿيو ۽ هن جو پيءُ سونارڪو ڌنڌو ڪندو هئو. هو ڳوٺ کي ڇڏي اٿينس آيو جتي لٺ هٿ ۾ کنيو پيرين اگهاڙو پيو گهمندو هئو. ماڻهن جي ٺٺولين، چٿرن ۽ کِلن تي هُن کي ڪا به ڪاوڙ نه ايندي هئي. هو ماڻهن جي انهيءَ هلڪڙائپ تي رڳو حڪيماڻي خاموشي اختيار ڪندو هئو ۽ خوش ٿيندو هئو. هن جي ذات سان جيڪي واقعا ۽ قول منسوب آهن انهن مان هن جي بي نيازي، بهادري، سچ گوئي، آزاد خيالي ۽ ظرافت طبعي جو پتو پوي ٿو. روايت آهي ته هڪ ڀيري سڪندراعظم هن وٽ ويو ۽ هو اُنهي مهل اُگهاڙي بدن اُس ۾ ويٺو هئو. سڪندر ويجهو وڃي چيس، “آئون سڪندر آهيان.” هن بي نيازيءَ سان وراڻيو، “ آئون ديو جانس آهيان. سڪندر پڇيس، “ تون مون کان ڊڄين نٿو؟” هن حاضر جوابيءَ سان پڇيس، “تون نيڪ آهين يا بد؟” سڪندر چيو، “نيڪ” هن موٽ ۾ چيو، “جيڪڏهين تون نيڪ آهين ته پوءِ توکان ڇو ڊڄان.” سڪندر اِهو ڏاهپ ڀريو جواب ٻڌي ڏاڍو خوش ٿيو ۽ چيائينس، “تنهنجي ڪا ضرورت هجي ته ٻڌاءِ. ديوجانس وراڻيو، “في الحال ته صرف هڪ ضرورت اٿم ته تون هتان هٽي وڃ، ڇاڪاڻ ته تو منهنجي اُس روڪي آهي.”

هڪ دفعي جو واقعو آهي ته ڪنهن ڳالهه تان ڪي ماڻهو هن کي جهلي فلپ مقدونيءَ وٽ وٺي ويا. فلپ هن کان پڇيو، “تون ڪير آهين؟” هن تُز جواب ڏنو، “تو وانگر هڪ جاسوس.” فلپ کي هن جو جواب وڻيو ۽ هن کان وڌيڪ پڇا ڳاڇا نه ڪيائين، هڪ ڏيهاڙي هن ڏٺو ته هڪڙي ڇوڪر ٻُڪ ۾ پاڻي پئي پيتو، هن يڪدم پنهنجو پاڻي پيئڻ وارو پيالو ڦٽو ڪري ڇڏيو ۽ چيائين هيءُ ڇوڪر مون کان زياده سياڻو آهي. هڪ ڀيري هڪڙي امير هن کي پاڻ وٽ اچڻ لاءِ چوائي موڪليو ته جيڪڏهين نه ايندين ته مارائي ڇڏيندوسانءِ. ديو جانس نياپي آڻيندڙ کي چيو ته: “اِها ڪهڙي وڏي ڳالهه آهي. اِهو ڪم هڪ پتڪڙو زهريلو جيت به ڪري سگهي ٿو.” هڪ ڏينهن هن ڏٺو ته سپاهين هڪ چور کي جنهن سرڪاري خزاني مان مال چورايو هو، سزا پئي ڏني. هن وڏا ٽهڪ ڏيئي چيو: “ڏسو، ڏسو هو وڏا چورَ ننڍي چور کي سزا پيا ڏين.”

هڪ ڀيري ڪنهن ماڻهوءَ کائنس پڇيو، : ماڻهو انڌن، لولن لنگڙن کي خيرات ڏين ٿا، پر فلسفين کي ڪو نه ٿا ڏين، سو ڇو؟ هن برجستو جواب ڏنو، “ماڻهو انڌن، لولن لنگڙن کي خيرات انهي ڪري ڏين ٿا جو کين انڌي ۽ لولي لنگڙي ٿيڻ جو ڊپ آهي، پر هنن کي فيلسوف ٿيڻ جو خوف ڪو نه آهي.”

ديوجانس جي عادت هئي ته ڏينهن جي سهائي ۾ به بتي ٻاري کڻندو هو ۽ بيو جهاتيون پائيندو هو. ماڻهو پڇندا هئس ته ڇا پيو ڳولين ته چوندو هئو، “ انسان پيو ڳوليان.”

غالباَ اها روايت مولانا جلالدين رومي کي به معلوم ٿي هئي تڏهن ته هُن پنهنجي مثنوي ۾ لکيو آهي.

دي شيخ باچراغ همي گشت گردِ شهر،
کِز دام ودد ملولم و انسانم آرزوست.

يعني ڪالهه شيخ ڏيئو کڻي شهر ۾ ڦري رهيو هو ۽ چئي رهيو هو ته ڍور ڍڳي مان مايوس آهيان، مون کي آرزو آهي ته انسان جي آهي.

صديون گذري ويون آهن، ديو جانس کان وٺي رومي ۽ رومي کان وٺي اڄ تائين وقت کي انسان جي تلاش آهي ۽ خبر نه آهي ته “اهو انسان” ڪڏهن ملندو.



شاهه عنايت شهيد ۽ چند مغالطا


شاهه عنايت شهيد متعلق ٿيل تحقيق اڃان تائين اڻپوري ۽ تصديق طلب آهي. هن جي عظيم شخصيت تي جيڪو به قلمڪار قلم کڻي ٿو سو هن ڳالهه جو ورجاءُ ضرور ڪري ٿو ته شاهه عنايت شهيد (1) شاهه يا سيد هئو، (2) شاهه عنايت شاعر هئو، (3) هن جو نعرو هو “جوکيڙي سوکائي” (4) هو ذاتي ملڪيت جو مخالف هئو، (5) هو قادري طريقي جو صوفي هو.

مٿين نقطن تي اچو ته نمبر وار بحث ڪريون.

  • جهوڪ شريف جي سجاده نشينن طرفان اهو مفروضو قائم ڪيو ويو آهي جيڪو عام فڪري مغالطو بڻجي ويو آهي. اسان وٽ لفظ شاهه صرف ساداتن لاءِ ئي استعمال نه ٿيندو آهي پر عزت وارن ماڻهن ۽ مان مرتبي وارن لاءِ به استعمال ٿيندو آهي. ڪِن بادشاهن کي به شاهه سڏيو ويو آهي مثال طور شاهه بيگ ارغون، شاهجهان، شاهه شجاع، شاهه محمد نابينا (نڙ نواز جيڪو ذات جو بِڪڪ هئو) اهڙيءَ ريت ڪنهن کي تعظيم طور شاهه سڏڻ سان اُهو سيد نه بڻجي ويندو آهي. سنڌ ۽ هند جا ڪافي اولياءَ ڪرام سيد نه هئڻ باوجود به مرشد آهن ۽ سندن درگاهن تي سوين سلامي ٿين ٿا. هالن جو مشهور بزرگ مخدوم نوح سيد نه پر صديقي هئو، سچل سرمست سيد نه پر فاروقي هئو ڇاڪاڻ ته ذات تي ڏات نه آهي، جيڪو به فڪر ڦرهي ڪري عشق جو سبق پڙهي ۽ حق لاءِ لوچي سو ڪهڙيءَ به ذات جو هجي مان ۽ مرتبو ماڻي سگهي ٿو.

شهيد عنايت صوفي جي خانداني نسبت لانگاهه قبيلي/ذات سان آهي. جنهن سلسلي ۾ جرمن اسڪالر اينمري شمل پنهنجي ڪتاب Pearls of Indus يعني مهراڻ جا موتي جي صفحي 150 تي پنهنجي مضمون Shah Inayat of Jhok ۾ شهيد عنايت جو نسب نامو هن ريت بيان ڪيو آهي جيڪو هن مير علي شير قانع جي ڪتابن تحفته الڪرام ۽ مقالات الشعرا جي وسيلي هن ريت ڏنو آهي. “فضل الله اِبن ملا يوسف اِبن ملا شهاب الدين ابِن ملا آجب کان ملا صدو لانگاهه ملتان وارو جنهن جو خاندان سال 1524ع تائين ملتان ۾ بااثر رهيو، مغل دور کان اڳ، ملا صدو لانگاهه جا وڏڙا چيو وڃي ٿو ته بغداد کان لڏي اچي اُچ ۾ رهائش پذير ٿيا جيڪي اُچ/ملتان جي ٻين صوفي بزرگن جيئن سهروردي بزرگن سان سلهاڙيل رهيا.” شهيد عنايت صوفيءَ تي شمل جو هيءُ تحقيقي مقالو انهيءَ ڳالهه جو به انڪشاف ڪري ٿو ته شاهه عنايت پنهنجي جواني سنڌ ۾ گذاري ۽ پوءِ حق جي تلاش ۾ سرگردان رهيو ۽ دکن ۾ پنهنجي استاد يا رهبر عبدالمالڪ ابن شاهه عبيدالله جيلاني وٽ آيو جيڪو بوستان الحق “عزيز الله” جو مريد هئو جيڪو وري شاهه جهان الله قادري جو مُريد هئو جيڪو ميرانجي برهناپوري جو مريد هئو. هن مقالي مان اهو به معلوم ٿئي ٿو ته شاهه عنايت جي ڳوٺ ۾ ميران محمد جونپوري ڪجهه وقت ترسيو هئو جنهن جي نالي پٺيان هيءُ ڳوٺ ميرانپور سڏجڻ لڳو (Pearls of Indus) شمل جو هيءُ ڪتاب سنڌي ادبي بورڊ 1986ع ۾ ڇپرايو آهي پر شاهه عنايت تي تحقيق ڪندڙن جي شايد نظر مان نه گذريو هجي بهرحال هيءُ ڪتاب انتهائي معلوماتي ۽ ملهائتو ڪتاب آهي. مٿي ذڪر ڪيل حقيقتن جي روشنيءَ ۾ اهو مغالطو دور ٿيڻ گهرجي ته شهيد عنايت سيد يا شاهه هئو.

  • عام پڙهندڙ ته ٺهيو پر اسان جا محقق به هن مغالطي ۾ رهيا آهن ته صوفي عنايت شاعر هئو جڏهن ته هيستائين ڪو به محقق هن جو سنڌي يا فارسي ڪلام پڌرو نه ڪري سگهيو آهي. وڌ ۾ وڌ فقط هڪ فارسي شعر “سر در قدمِ يارفد اشد چه بجا شد، اين بارِ گران بود ادا شد چه بجا شد” هيءَ ڪنهن غزل جو هڪ بند ته ٿي سگهي ٿو پر پورو غزل به دستياب نه آهي. انهيءَ لحاظ کان چئي سگهجي ٿو ته هو شاعر نه هئو. البته صوفي هئڻ ناتي اندر جي اوجر سان گڏ ٻين صوفين جي برخلاف هو هڪ سماجي مُصلح هئو جنهن پاڻ کي ۽ پنهنجي پوئلڳن کي فقط ذڪر ۽ فڪر تائين محدود نه رکيو پر سماج ۾ تبديلي آڻڻ لاءِ عملي جاکوڙ به ڪئي جيڪا ڳالهه کيس منفرد/نرالو مقام بخشي ٿي. شهيد عنايت کي شاعر قرار ڏيڻ وارا هن مغالطي ۾ مبتلا شاهه عنايت رضوي جي شاعريءَ ڪري ٿيا آهن.
  • هن ڏانهن منسوب نعرو “جيڪو کيڙي سو کائي” به هڪ فڪري مغالطو آهي جيڪو 50 ۽ 60 واري ڏهاڪي کان اشتراڪيت پسندن صوفي شاهه عنايت ڏانهن هاري ڪميٽي جي جدوجهد کي تقويت بخشڻ لاءِ ايجاد ۽ منسوب ڪيو.شهيد عنايت صوفي جي همعصر ليکڪن يا ان کان ترت پوءِ جي ليکڪن جي ڪتابن ۾ به انهي نعري جو ڪو به سراغ نٿو لڀي. شهيد عنايت در حقيقت ميران محمد جونپوري کان متاثر ٿي هن نقطه نظر تي عمل ڪيو ته حلقي جا مريد جن ۾ هاري، ڪاسبي، هنرمند ۽ زميندار اچي ويا ٿي سي جيترو به ڪمائين سو گڏجي ضرورت مطابق کپائن ۽ باقي بچت ڀنڊاري يا مال خاني ۾ جمع ڪرائي بعد ۾ حسب ضرورت ڪتب آڻين. اهو ڪميون قسم جو تجربو پهريائين ميران محمد جونپوري ڪيو. شهيد عنايت جي ڪنهن به محقق ميران محمد جونپوري جي حيات ۽ نظريات تي ڇنڊ ڇاڻ نه ڪئي آهي ۽ نه صوفي شهيد عنايت سان اُن جي ناتي جوڙڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. شايد انهيءَ جو بنيادي ڪارڻ ميران محمد جونپوري جي “مهدي” سڏرائڻ ڪري اُن کي هڪ منفي ڪردار طور پيش ڪرڻ آهي. ميران محمد جونپوري تي تفصيلي تحقيق ٿيڻ ضروري آهي.
  • چوٿون مغالطو اِهو به آهي ته هو ذاتي ملڪيت رکڻ جو مخالف هئو. هن مغالطي کي ڦهلائڻ ۾ به اشتراڪيت پسندن جو هٿ آهي. هن مغالطي کي رد خود اها حقيقت ڪري ٿي ته جڏهن بلڙي جي سيدن ۽ مقامي بااثر زميندارن صوفي صاحب جي مُريدن جي زمينن تي زوري قبضا ڪيا ته شاهه عنايت شهيد پنهنجي مُرشد جي وسيلي مغل بادشاهه فرخ سير ڏانهن دانهين ڪري اماڻيو جنهن تي فرخ سير ان وقت ٺٽي جي گورنر غالبا مير لطف علي کي حڪم ڏنو ته شاهه عنايت جي مريدن کي زمينون واپس ڏياريون وڃن ۽ انهيءَ حڪم جي پوئواري ٿي. شمل پنهنجي هن مضمون جي صفحي 156 تي اهو به ڄاڻايو آهي ته صوفي صاحب جي وڏڙن کي ڍل معاف زمينون ڏنيون ويون هيون جيڪي هن جي ملڪيت هيون. مٿين وضاحتن مان انهي فڪري مغالطي جو به رد ملي ٿو.
  • انهيءَ ۾ڪو به شڪ نه آهي ته هو قادري طريقي جو صوفي هئو پر هن جي فڪري تاڃي پيٽي ۾ سهروردي طريقي ۽ ميران محمد جونپوري جا رنگ به رچيل آهن. انهيءَ ڪري هُن جو پنهنجو دڳ آهي جيڪو خانقاهه تي ختم نٿو ٿئي پر هڪ عملي انسان وانگي سماج جي اقتصادي نظام ۾ به سڌارو چاهي ٿو. انهيءَ لحاظ کان هو ٻين صوفين کان گهڻو مختلف آهي جنهن عملي طرح معاشي ۽ سماجي سڌارا آندا.

موجوده وقت افسوسناڪ صورتحال اها آهي ته درگاهه جهوڪ جي مريدن کي ميران پور مان جيڪو پيغام ۽ درس ڏنو ويو هئو سو عملي شڪل ۾ نظر نٿو اچي. انهيءَ ڪري ضرورت هن ڳالهه جي آهي ته اندر کي اجارڻ سان گڏ سماج ۾ ڪي هاڪاري ۽ تعميري لاڙا پيدا ڪري شهيد عنايت جي مشن کي پورنتا تائين پهچايو وڃي.

صوفي عنايت شهيد پنهنجي دور جو هڪ يگانو ۽ باغي ڪردار هئو جنهن جي تحريڪ هڪ طرف مُلن ۽ مفتين کي ڇيڙائي وڌو ته ٻي طرف مقامي زميندارن ۽ پيرن کي پنهنجو دشمن بنائي ڇڏيو ۽ ٽئين طرف مغل حاڪم به سندس سر جا سودائي ٿي پيا ۽ اهي سڀ سگهاريون ڌريون ٺٽي ۾ مغل گورنر اعظم خان جي سربراهي هيٺ ڪلهوڙن سميت متحد ٿي صوفي عنايت خلاف محاذ آرائي لاءِ تيار ٿي ويون. ٺٽي جو هڪ شاعر عطا ٺٽوي ته مغل گورنر جي خوشامد ۽ صوفي شاهه عنايت جي بيان ۾ سڀ حدون اورانگهي ويو ۽ صوفي صاحب خلاف زهر اوڳاڇڻ لڳو. هن سلسلي ۾ مون پنهنجي ڪتاب “ ورق ورق زندگي” جي صفحي نمبر 57 تي انهيءَ صورتحال جو ذڪر هن ريت ڪيو آهي.

“اي ٺٽي جي مٽيءَ کي لڄائيندڙ فارسيءَ جا صاحبِ ديوان شاعر عطا ٺٽوي! توئي ته شهيد عنايت صوفي لاءِ لکيو هو ته، “جيستائين جهوڪ ۾ دشمنجيئرو ويٺو هوندو، تيستائين سنڌ ۾ امن قائم نه ٿي سگهندو.”

تو! هيئن به چيو هو ته، “ نيچ شيطان جو خاتمو شيطان سوز شعلي سان آندو ويو.”

تو! شهيد عنايت جي شهادت کي، “جام بدبو سوخته” (بدبوءِ جو جام سڙي رکي ٿي ويو) سان تعبير ڪيو هو. اي عطا! ڇا تون مُلان قوي جو ٿڃ پياڪ ڀاءُ ته نه آهين؟ تنهنجي ڄمڻ کان ته تنهنجي ماءُ کي ڪُسانجو ٿئي ها ته اهو وڌيڪ بهتر هو.”

عطا ٺٽوي مغلن جي هڪ طرف دلاليءَ جو فرض نڀايو ته شهيد شاهه عنايت صوفي پنهنجي لازوال فڪر و عمل سان ڌرتيءَ ۽ تاريخ جو قرض چُڪايو. ڪهڙو ڪردار اُتم آهي ان جو فيصلو وقت ڪري چڪو آهي.

مٿي منهنجي ڪتاب مان ڏنل اقتباس ۾ ٻن ڪردارن سرمد شهيد ۽ مُلان قوي جا نالا آيل آهن ۽ بهتر سمجهان ٿو ته انهن بابت به ڪجهه ذڪر ڪندو هلان. سرمد شهيد هڪ عالم ۽ شاعر هئڻ سان گڏوگڏ هڪ وڏو واپاري به هئو ۽ هڪ ڀيري هو جڏهن پنهنجي خادمن سان گڏ واپار سانگي ٺٽي ننگر پهتو، جيڪو انهيءَ مغليه دور ۾ هڪ عاليشان واپاري مرڪز هئو، ته ٺٽي جي سونارڪي بازار ۾ هڪ خوبصورت سوناري ڇوڪر اڀيچند کي ڏسي مٿس موهت ٿي پيو ۽ سودي وٺڻ بدران پنهنجيءَ دل جو سودو ڪري ويٺو ۽ سڀ مال و متاع کان بي نياز ٿي ٺٽي ۾ ئي ويهي رهيو ۽ آخرڪار مجذوب بڻجي ويو ۽ انهيءَ حالت ۾ شاهجهان جي صوفي منش پٽ دارا شڪوه وٽ دهلي پهچي ويو. اڀيچند جي نينهن هُن کي حق تائين رسائي جي قابل بنائي ڇڏيو ۽ مال ملڪيت هُن لاءِ تڇ بڻجي ويا. سرمد اصل ۾ يهودين جي ربي قبيلي سان تعلق رکندڙ هئو جن اسلام قبولڻ بعد ايران ۾ رهائش اختيار ڪري ورتي هئي. سرمد کي خواب و خيال ۾ ئي نه هئو ته هو واپار سانگي ٺٽي پهچي پنهنجي سموري دولت تان دستبردار ٿي هڪ سهڻي ڇوڪر جي هڪ جهلڪ جو اهڙو ديوانو ٿي ويندو جو ٺٽي جي گهٽين ۾ سندس يادون رهجي وينديون. اصل ۾ هُن کي جنهن ازلي سونهن جي تلاش هئي سا کيس اڀيچند جي صورت ۾ نظر آئي ۽ کيس ايترو بيخود بڻائي ڇڏيو جو هو پنهنجي بدن تي اوڍيل ڪپڙن کان به بي نياز ٿي ويو ۽ اها عريانيت ئي سندس لباس بڻجي ويئي.

ڈھانپا کفن نے داغ عیوب برھنگی
ورنہ میں ہر لباس میں تنگ وجود تھا۔
(غالب)

هندستان جي تاريخ ۾ هيءُ اهو دور هئو جڏهن شاهجهان جي پيرسني سبب سندس ننڍو پٽ اورنگزيب سازشون سٽي تخت تي قابض ٿيڻ جي رٿابندي ڪري چڪو هئو ۽ هن پنهنجي پوڙهي پيءُ کي قيد ڪرائي پنهنجي ڀائرن دارا شڪوه، شجاع ۽ مراد کي قتل ڪرائي دهليءَ جو تخت ماڻي ورتو. هن سرمد کي به راهه تان هٽائڻ لاءِ مٿس مُلان ۽ مفتين کان فتوائون ڪڍرايون ته سرمد اگهاڙو رهي شرعي اصولن جي ڀڃڪڙي ڪري ٿو انهيءَ ڪري هو واجب القتل آهي. سرمد خلاف اها فتويٰ صادر ڪندڙ مفتيءَ جو نالو هئو ملان قوي.

جڏهن سرمد کي گرفتار ڪري درٻار ۾ آندو ويو ته ملان قوي پڇيس ته هو اگهاڙپ اختيار ڪري غير شرعي عمل ڇوڪري رهيو آهين ته اُن تي سرمد وراڻيو، “چه کنم شيطان قوي است” (ڇا ڪريان شيطان قوي/سگهارو آهي). سرمد جي جواب ۾ استعمال ٿيل لفظ “قوي” ذو معنيٰ آهي. بهرحال ٿيڻو اُهو هو جيڪو اورنگزيباڳ ۾ ئي طئه ڪري ڇڏيو هو ۽ ڪُفر جي فتويٰ بعد سرمد کي شهيد ڪيو ويو. سندس قبر اڄ به دهليءَ جي جامع مسجد جي احاطي ۾ موجود آهي. هندستان جي مشهور عالم ۽ اسڪالر مولانا ابوالڪلام آزاد پنهنجي مضمون “سرمد شهيد” ۾ لکيو آهي ته “ايشيا” ۾ سياست هميشه مذهب جي لبادي ۾ رهي ڪيترن ئي بي گناهن جا سر قلم ڪيا آهن. مفتيءَ جو قلم ۽ جلاد جي تلوار هميشه گڏوگڏ هلندا رهيا آهن.”

سندم تفصيلي مضمون “سرمد ڇا ٿو سوچي” ساڳئي عنوان واري ڪتاب ۾ موجود آهي. سرمد شهيد جون رباعيون به ڪتابي صورت ۾ ڇپيل آهن. محترم شيخ اياز هڪ هنڌ لکيو آهي ته، “اورنگزيب جي هميشه سرمد سان پنجه ڪشي رهي آهي. جنهن ۾ سرمد جي شهادت اورنگزيب جو ابدي موت آهي.”

سندم ڪتاب “ورق ورق زندگي” جو هيءُ اقتباس به هن سلسلي جي هڪ ڪڙي آهي.

“ ٺتي جو تذڪرو اڀيچند ۽ سرمد جي ذڪر کانسواءِ ڇُسو ۽ اڌورو آهي. اورنگزيب عالمگير جي تيخ ستم جو هيءُ مقتول/ شهيد جامع مسجد دهلي جي اڱڻ ۾ مدفون آهي پر سندس روح جون اڏارون ٺٽي جي سونارا بازار جو طواف ڪري رهيون آهن ۽ سندس محبوب، جنهن لاءِ پاڻ ئي چيو هئائين، “ نمي دانم خدائي من کيست، اڀيچندا است، اڀيچند است” (خبر نه آهي ته منهنجو خدا ڪير آهي، بس ايترو ڄاڻان ٿو اڀيچند آهي، اڀيچند آهي).

اڄ به اڀيچند، سون بازار ۾ ڌوڙ ڌئي جيان سرمد جون وڃايل محبتون ڳولي رهيو آهي.

سرمد شهيد ۽ صوفي عنايت شهيد، ٻنهي جي شهادت مغليه دور حڪومت جو ڪارو ڪارنامو آهي.

مغرب جي مشهور محقق محترمه اينمري شمل پنهنجي مٿي ذڪر ڪيل ڪتاب ۾ شاهه عنايت شهيد تي سنڌ جي برک عالم پير حسام الدين شاهه راشدي جي سهڪار سان تفصيلي طرح عنايت شهيد متعلق خيال آرائي ڪئي آهي جيڪا اڀياس لائق ۽ ڪارائتي آهي. هوءَ ڪتاب جي صفحي نمبر 150 تي لکي ٿي.

“ اها عجيب ڳالهه آهي ته ناليواري انگريز ليکڪ سارلي (جنهن لطيف سائين جي حيات ۽ شاعري تي پنهنجو مشهور ڪتاب Shah of bhit لکيو جنهن جو سنڌي ترجمو “ ڀٽ جو شاهه” جي عنوان سان ڇپيل آهي ۽ اهو پهريون ڪتاب آهي جنهن ۾ لطيف سائين جي شاعريءَ کي سماجي ۽ اقتصادي پس منظر ۾ پرکڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي آهي. (رنگريز)

پنهنجي لکڻيءَ ۾ شاهه عنايت جهوڪ واري جو ذڪر نه ڪيو آهي. جنهن هن علائقي يا صوبي جي سماجي، مذهبي تاريخ ۾ تمام اهم ڪردار ادا ڪيو آهي.

اهو دهليءَ ۾ مغل سلطنت جو دور آهي جنهن ۾ اورنگزيب جو وڏو پوٽو فرخ سير (1719-1712ع) حاڪم هئو ۽ سنڌ ۾ 1707 ۽ 1729 درميان مغلن جا نوَ گورنر آيا ويا آهن. شاهه عنايت شهيد جو ابتدائي طرح اسان کي تذڪرو ٺٽي جي مشهور عالم، مورخ ۽ شاعر مير علي شير قانع (وفات 1789ع) جي ڪتابن “مقالات الشعراءَ” ۽ “تحفته الڪرام” ۾ ملي ٿو. ازانسواءِ ٺٽي جي ٻن شاعرن محسن ٺٽوي جي ديوان جي تعارف ۾ به ملي ٿو ۽ ٻي صاحب ديوان شاعر عطا ٺٽوي جي ديوان ۾ به شاهه عنايت شهيد جو تذڪرو موجود آهي. عطا ٺٽوي شاه عنايت جو بدترين دشمن هئو. اينيمري شمل شاهه عنايت جو جنم 1065/1655ع جهوڪ شريف (ميران پور) ۾ ڄاڻايو آهي ۽ اِهو به لکيو آهي ته هِن ڳوٺ جو نالو “ ميرانپور” محمد ميران جونپوري جي نالي پٺيان پيو جيڪو ڪجهه عرصو هِتي ٽِڪيو هئو ۽ هَن ڪيترن ئي عالمن ۽ صوفين کي متاثر ڪيو جن ۾ اڪبر جي نون رتنن مان ابوالفضل ۽ فيضي جو والد شيخ مبارڪ به هئو ۽ ڪلهوڙن جا شروعاتي حاڪمَ به هئا (خاص طرح آدم شاهه ڪلهوڙو ۽ سندس وڏڙا) شاعر عطا ٺٽوي ٺٽي جي نئين گورنر اعظم خان کي خوب ڀڙڪايو ۽ شاهه عنايت کي مشهور مرهٽه ڪردار شيوا جي سان ڀيٽيو جنهن مغلن خلاف وڏي ويڙهاند ڪئي هئي شيوا جي پنجابي قوم پرستن وٽ هيرو جو درجو رکي ٿو ۽ لاهور جي عجائب گهر ۾ سندس سامان يادگار طور محفوظ رکيل آهي. شمل لکي ٿي ته: “ ڏسڻ ۾ اچي ٿو ته بکر جي پير شاهه سراج الدين، جيڪو شاهه عنايت جي مخالفن مان هڪ هئو ۽ اُن وقت دهليءَ ۾ هئو تنهن ڪمزور مغل حڪمران فرخ سير جا به ڪَن ڀريا ۽ جهوڪ جي درويشن خلاف ڪارروائي لاءِ پنهنجو ڪردار ادا ڪيو. اعظم خان بلڙي جي سيد عبدالواسع، زميندار نور محمد پليجو ۽ ڪلهوڙا حڪمران يار محمد کي به پاڻ سان اتحادي بنائي ورتو ۽ مغل بادشاهه جي اجازت کان پوءِ ڪارروائي جو آغاز ڪندي جهوڪ کي گهيرو ڪري ورتو جيڪو گهيرو ڇهن مهينن تائين جاري رهيو. آخرڪار معرڪو متو ۽ هزارين فقير شهيد ٿي ويا جن جون اجتماعي قبرون “ گنج شهيدان” جي نالي سان سڏجن ٿيون جن مان ٽي گنج شاهه عنايت شهيد جي مزار وٽ قبرستان ۾ موجود آهن ۽ هڪ گنج شهيدان ٿورو پرڀرو اُتر اولهه ۾ موجود آهي. انيءَ ويڙهه کي “ميرانپور جو معرڪو سڏيو ويندو آهي جنهن جو تفصيل ڪافي عجيب ۽ دلچسپ آهي ۽ مير علي شير قانع جي ڪتاب “مقالات الشعرا” ۽ اينيمري شمل جي ڪتاب سيد هسام الدين راشدي جي مضمون، مولانا غلام رسول مهر جي ڪتاب “تاريخ ڪلهوڙا” مولانا اعجاز الحق قدوسي جي ڪتاب “تذڪره صوفياءِ سنڌ” “شاهه عنايت شهيد” ليکڪ صوفي حضور بخش ڊاڪٽر محمد علي مانجهي جي ڪتاب “صوفي عنايت شهيد ۽ اُن جي مسلڪ جا شاعر” ، سائين جي ايم سيد جي ڪتاب “سنڌ جا سورما” مان ملي سگهي ٿو.

روايت آهي ته ميان يار محمد ڪلهوڙي قرآن پاڪ وچ ۾ آڻي صوفي عنايت کي ڳالهه ٻولهه لاءِ راضي ڪيو ۽ جڏهن صوفي صاحب حاضر ٿيو ته کيس گرفتار ڪري ٺٽي جي مغل گورنر اعظم خان وٽ پيش ڪيو ويو جتي انهن ٻنهي درميان جيڪا گفتگو ٿي ان جو گواهه محمد رضا شاهه بخاري آهي ۽ اِهو احوال قانع پنهنجي ڪتاب “مقالات الشعرا” ۾ ڏنو آهي ۽ اينمري شمل انهن مڪالمن کي پنهنجي مٿي ذڪر ڪيل ڪتاب جي صفحي 162-163-164 تي ڏنو آهي، جنهن جو اسان هيٺ سنڌي ترجمو ڏيئي رهيا آهيون. چيو وڃي ٿو ته شاهه عنايت شهيد جا اڪثر مڪالما ديوان حافظ جي شعرن تي مشتمل آهن. جنهن مان صوفي شاهه عنايت جي علميت ۽ فارسي داني جي به پروڙ پوي ٿي.

اعظم خان: “ تو هيءُ بغاوت ڇو برپا ڪئي؟”

عنايت: اِهو سڀ مقدر جو معاملو آهي، انهيءَ ۾ اسان جو ڪهڙو قصور آهي، اسان جي قسمت ئي اهڙي ٺاهي ويئي هئي.

محمد رضا: اي دوست! سجاڳ رهه! اها ننڊ جي دنيا نه آهي سوچ سمجهه بنا نه ڳالهائي، هيءُ فيصلي قضا جو مقام آهي.

عنايت: هنن مون کي نيڪيءَ جي گهتيءَ مان لنگهه ئي نه ڏنو، توهان ان کي پسند نٿا ڪريو ته پوءِ تقدير کي ئي تبديل ڪري ڇڏيو.

اعظم خان: سزا لاءِ تيار ٿي وڃ!

عنايت: جيئن سون لاءِ آڳ هوندي آهي تيئن درويشن لاءِ سزا.

اعظم خان: تو، پاڻ کي بدنام ڇو ڪيو آهي ۽ پاڻ کي سزا جي لائق ڇو بنايو آهي؟

عنايت: عاشق ٻيو ڇا ڪري سگهن ٿا سواءِ الزامن کڻڻ جي؟ ڪو به سورمو تقدير جي تيرن سامهون ڍال نه کڻندو آهي.

اعظم خان:هاڻي جڏهن تون قتل ڪيو پيو وڃين، ته زندگيءَ جي آس ڪيئن ڪري سگهين ٿو؟

عنايت: جنهن جي اندر ۾ عشق هجي سو ڪڏهن به مري نٿو سگهي. دنيا جي دستاويز تي منهنجي ابدي مهر لڳي چڪي آهي.

اعظم خان: تو سردارن جي حڪم تي تابعداري ڪندي ٻاهر ڇو نه نڪري آئين؟

عنايت: اسان مريد ڪعبه ڏانهن مُنهن ڪيئن ڪري سگهون ٿا جڏهن ته مرشد مئخاني ڏانهن منهن ڪري ويهي.

اعظم خان: تنهنجون خواهشون پوريون نه ٿي سگهيون آهن ته پوءِ تون مغموم آهين؟

عنايت: مون انهيءَ گهڙيءَ کان عشق جي چشمي مان وضو ڪيو آهي ۽ تڏهن کان هر موجود تي جنازي نماز پڙهي ڇڏي آهي.



مهديت جو تصور ۽ مهدوي تحريڪ


جڏهن به ڪنهن قوم ۾ سياسي ۽ سماجي انتشار ڦهلبو آهي ته اها قوم ڪنهن نجات ڏياريندڙ جو اوسيئڙو ڪندي آهي ۽ جڏهن به ڪنهن ڌرم ۽ مذهب ۾ اختلافن، گروهبندي ۽ ڪمزورين کي سگهه ملندي آهي ته انهيءَ مذهب ۽ عقيدن جا ماڻهو به ڪنهن نجات ڏياريندڙ جي راهه تڪيندا آهن. عيسائي مذهب جي ماڻهن جو عقيدو آهي ته حضرت عيسيٰ، جيڪو آسمان تي موجود آهي، هڪ ڏينهن سندن رهبريءَ لاءِ ٻيهر اچڻو آهي مسلمانن ۾ به اِهو ساڳيو خيال موجود آهي پر ان ۾ هن ڳالهه جو اضافو ڪيو ويو آهي ته هو دين اسلام جو پيروڪار ٿي ايندو. ٻي طرف مسلمانن ۾ مهديت جو دروازو به کليل رکيو ويو آهي. جنهن مطابق سنين جو عقيدو اهو آهي ته اهو پيدا ٿيندو ۽ دجال کي ختم ڪندو. مسلمانن جي شيعه فرقي اثناعشري جو عقيدو آهي ته حضرت علي رضه کان مليل امامت جي سلسلي جو ٻارهون امام محمد مهدي هئو، جيڪو جبلن ۾ هليو ويو آهي ۽ هڪ ڏينهن سندس ظهور ٿيندو ۽ هو اچي مسلمانن جي رهبري ڪندو ۽ سڄي دنيا تي اسلام ڇائنجي ويندو. جڏهن ته شيعن جو هڪ ٻيو فرقو جيڪو اسماعيلي سڏجي ٿو سو امام غائب بجاءِ امام حاضر جو قائل آهي انهن وٽ امامت جو تصور موجود آهي. ايران ۾ پيدا ٿيل نئين عقيدي بهائيت ۾ به امامت جي جاري هئڻ جو عقيدو مروج آهي. بهائي عقيدي جو پهريون مبلغ محمد علي باب هئو جنهن بهاءُ الله جي اچڻ جي بشارت ڏني هئي.

بهائي عقيدي کي فروغ ڏيڻ ۾ پارسيءَ جي مشهور شاعره قرات العين طاهره جو وڏو ڪردار رهيو آهي جنهن کي وقت جي جابر حڪمرانن قيد ڪرائي مارائي ڇڏيو. قرائت العين طاهره تي منهنجو لکيل ليک اخبار سنڌ ايڪسپريس ۾ 15 سيپٽمبر 2013ع تي “ايراني شاعره قرت العين طاهره” جي عنوان سان ڇپيل آهي. بهائي نقطه نظر کي سمجهڻ لاءِ بهائي پبلشنگ ٽرسٽ (شاخ) پاڪستان ڪراچي طرفان سيد ابوالعباس صاحب رضوي جارچوي جو ڪتاب “ظهور قائم آل محمدﷺ” پڙهڻ جوڳو آهي. ايران ۾ امام خميني جي آندل انقلاب کان پوءِ بهائين کي سخت عذابن کي منهن ڏيڻو پيو آهي. اهي هندستان، پاڪستان، آفريڪا ۽ ٻين ملڪن ۾ اڄ به وڏي تعداد ۾ موجود آهن.

جيئن ته مسلمانن ۾ مهديت جو دروازو کليل رکيو ويو. انهيءَ ڪري دنيا، خاص طرح وچ مشرق ۾ ڪافي ماڻهن مهدي هئڻ جي دعويٰ ڪئي آهي جن ۾ سيد ميران محمد جونپوري ۽ غلام احمد قادياني به شامل سمجهيا وڃن ٿا. مسلمانن جي تاريخ جو اڀياس ڪندي ٻن عجيب و غريب ڪردارن جو پتو لڳي ٿو جن متعلق ڄاڻ حاصل ڪرڻ دلچسپي کان خالي نه آهي.

هڪڙو عبدالله بن سباءُ، جنهن جو تفصيلي احوال شاهه عبدالعزيز محدث دهلوي جي ڪتاب “ تحفته اثنا عشريه” ۾ موجود آهي ۽ ٻيو حسن بن صباح” جنهن تي ڪتاب به لکيل آهن ۽ سندس تعلق اسماعيلي فرقي سان ڄاڻايو وڃي ٿو. هن جي پوئلڳن کي “حشيشي” يعني ڀَنگ واپرائيندڙ به سڏيو ويو آهي ۽ هن ڏانهن اِها ڳالهه به منسوب ڪئي وئي آهي ته هن فرضي جنت به زمين تي ٺاهي ماڻهن کي پاڻ ڏانهن ڇڪڻ شروع ڪيو هئو ۽ هڪ طاقتور شخصيت بڻجي ويو. محترم ڊاڪٽر غلام علي الانا پنهنجي انگريزي ڪتاب “اسماعيلي موومينٽ ان سنڌ، ملتان، اينڊ گجرات” ۾ حسن بن صباح تي توريل تڪيل لفظن ۾ اظهارِ خيال ڪيو آهي. ڊاڪٽر صاحب جو خيال آهي ته اسماعيلي داعين جي گنانن/تعليمات ۾ تصوف جو رنگ به شامل آهي.

سنڌي ادب ۾ محترم ڊاڪٽر محمد علي مانجهيءَ جي ٿيسز/ڪتاب صوفي شاهه عنايت شهيد ۽ سندس سلسلي جا شاعر” هڪ ملهائتو واڌارو آهي. هن پنهنجي هن ڪتاب ۾ ميران محمد جونپوري ۽ مهدوي تحريڪ بابت ڪم جون ڳالهيون لکيون آهن. هن پنهنجي انهيءَ ڪتاب جي صفحي 86 تي “ مهدوي تحريڪ” جي سري هيٺ لکيو آهي.

“ هن تحريڪ جو باني سيد ميران محمد جونپوري هو، جيڪو سلطان محمود شرقيءَ جي دور ۾ 21 جمادي الاول 847هه/9 سيپٽمبر 1443ع تي جونپور ۾ پيدا ٿيو. سندس والد جو نالو سيد خان ۽ والده جو نالو بي بي آمنه هو، جيڪو پوءِ مريدن بدلائي ظهور مهديءَ جي روايت موجب “ سيد عبدالله ۽ بي بي آمنه” ڪري ڇڏيو.

سيد ميران محمد شيخ دانيال جونپوريءَ کان ظاهري ۽ باطني تعليم وٺي (چيو وڃي ٿو ته) اهڙو ڪمال ڏيکاريو جو سندس استاد شيخ دانيال سندس مريد ٿيو ۽ اُتي جي علمائن کيس “ اسدالعلماءِ “ جو لقب ڏنو” (صفحو 86

“ سندس تحريڪ جا هيٺيان خاص اصول هوندا هئا. (1) ترڪ مال (2) هجرت (3) صحبت صادقين (4) گوشه نشيني (5) توڪل (6) طلب ديدار حق (7) عشر (8) گهڻو ذڪر. سندس تحريڪ جي حلقي ۾ داخل ٿيڻ لاءِ اهو ضروري هو ته هو پنهنجي ملڪيت ميمبران تحريڪ جي حوالي ڪري ته اُهي اُن کي تحريڪ جي راهه ۾ خرچ ڪن.

مهدوي تحريڪ وارا مساوات تي گهڻو زور ڏيندا هئا. دائري جا فرد جيڪو ڪجهه محنت ۽ مشقت سان حاصل ڪندا هئا ان کي سمورا فرد پاڻ ۾ ورهائيندا هئا. زڪوات کان سواءِ پنهنجي ڪمائيءَ جو ڏهون حصو دائري جي بيت المال ۾ جمع ڪندا هئا. جنهن مان دائري جا خرچ پکا پورا ڪيا ويندا هئا. هي دنياوي شان شوڪت کان پري رهندا هئا ۽ صحيح معنيٰ ۾ سادي زندگي بسر ڪندا هئا.

محترم ڊاڪٽر ميان محمد سعيد پنهنجي تصنيف “ تذڪره مشائخ شيراز هند (جونپور)” ۾لکي ٿو ته: “ مهدوي تحريڪ درويشاڻي هئي مگر باني تحريڪ جي شخصي دعوائن جي ڪري محدود رهجي ويئي.” مغل دور ۾ مهدوي تحريڪ ڏاڍو زور وتو هو. هند، سنڌ جي مختلف شهرن ۽ ڳوٺن ۾ دائرا قائم ٿيا. مڪران، دکن، گجرات ۽ ٻين هنڌن تي هن تحريڪ جي پوئلڳن جا وڏا وڏا دائرا قائم ٿيا. صفحو: 88-89

انهن سببن جي ڪري ئي ملان، مفتي، زميندار ۽ حاڪم مهدي جونپوري جا سخت مخالف ٿي پيا ۽ هن جي خلاف فتوائون ڪڍي کيس واجب القتل قرار ڏيندا رهيا. اها ساڳئي ماجرا صوفي شاهه عنايت سان به ٿي ڇاڪاڻ ته هُن به دائري وارو نظام رائج ڪري مسڪينن ۽ مظلومن کي اجتماعيت جو درس ڏنو ۽ عملي طرح جديد اصطلاح ۾ ڪميون قائم ڪيو جنهن ۾ سڀ افراد پاڻ کي هڪ ڪٽنب جو ڀاتي سمجهي رضاڪاراڻي طور تي ڪمايل رقم ۽ شيون وچ تي رکندا هئا ۽ سڀ گهرجائو پنهنجي پنهنجي گهرج آهر ان مان فيضياب ٿيندا هئا. جيتوڻيڪ مهدي جونپوري شاهه عنايت کان گهڻو اڳ پنهنجي تحريڪ هلائي هئي ۽ ان کي سگهارو بنايو هئو پر نه شاهه عنايت سندس مريد هئو ۽ نه خليفو پر انهيءَ حقيقت کان انڪار به نٿو ڪري سگهجي ته مهديءَ جي تحريڪ کان هو متاثر نه هئو ڇاڪاڻ ته معاشي پروگرام جي حوالي سان ٻنهي تحريڪن ۾ تمام گهڻي هڪجهڙائي آهي. اهوئي سبب آهي جو وقت جا ملان، مفتي، زميندار ۽ حاڪم ۽ پير ٻنهي جا مخالف هئا.

مولائي شيدائي پنهنجي ڪتاب “بلوچستان مين مهدوي تحريڪ” ۾ لکيو آهي ته مڪران بلوچستان ۾ مهدي جونپوري جا پوئلڳ وڏي تعداد ۾ موجود آهن. جيڪي “ذڪري” سڏجن ٿا. منهنجو هن ئي اخبار ۾ ذڪرين بابت هڪ ليک “اهي ذڪري ڪير آهن” جي عنوان سان ڇپيو هئو. انهن ذڪرين جي ڪا به مسجد نظر نه ايندي، هنن جا اسماعيلين وانگيان “ذڪر خانه” آهن جڏهن ته اسماعيلين جي گڏ ٿيڻ واري جاءِ کي “جماعت خانو” سڏجي ٿو.

مهدي جونپوري جي ڪِن ڳالهين سان اختلاف به ڪري سگهجي ٿو پر هن جي “دائري” واري نظام جي اهميت کان انڪار نٿو ڪري سگهجي ۽ اهو نٿو چئي سگهجي ته اهو تصور غلط آهي. تصوف جا سماج سان جڙيل اهو عملي ڪارنامو آهي.

موالان ابوالڪلام آزاد پنهنجي ڪتاب “تذڪره” ۾ ميران محمد جونپوري بابت تفصيلي بحث ڪندي لکيو آهي ته.

“ انهي زماني ۾ مهدوي فرقي جو هر طرف چرچو عام هئو ۽ درٻاري عالمن لاءِ انهيءَ فرقي جي قتل ۽ ڪافر گيري جو مشغلو وبنهه دلپسند ۽ ڪامياب مشغلو هو. انهن ماڻهن کي هر زماني ۾ پنهنجي دل لڳي ۽ حڪمراني لاءِ فرقي بندي ۽ جنگ ۽ مسلمانن جي قتل لاءِ ڪو نه ڪو شغل ضرور ملڻ گهرجي. انهيءَ ڪري حالتن جي حساب سان اُن کان وڌيڪ ڪو ٻيو مشغلو نٿي ٿي سگهيو.

هيءُ فرقو سيد محمد جونپوري ڏانهن منسوب آهي، جنهن متعلق چيو وڃي ٿو ته هو مهدي هئڻ جو دعويدار هئو. جيتوڻيڪ اڳيان هلي هن فرقي جي عقيدن ۾ نت نيون ۽ اوپريون ڳالهيون ۽ عقيدا شامل ٿي ويا،پر منهنجو خيال آهي ته ان جو بنياد صداقت ۽ حق پرستيءَ تي پيو هئو يعني حق ۽ شريعت کي نئين سر جيارڻ جي دعوت ۽ تبليغ ۽ امر بالمعرفو ونهي عن المنڪر جي فرض جو قائم ڪرڻ ان جو اصل مقصد هو خود سيد محمد ۽ هن جي پيروڪارن جي پهرين جماعت سان لاڳاپيل اڪثر بزرگ تمام گهڻا پاڪ نفس ۽ خدا پرست انسان هئا. هن جا مخالف به هن جي علميت زهد ۽ تقويٰ جا مڃيندڙ آهن. (صفحو 46-47)

مولانا ابوالڪلام آزاد سيد ميران محمد جونپوري جي تعليمات تي بحث ڪندي جاهل صوفين جي بدعتن تي به تنقيد ڪئي آهي. هو لکي ٿو ته: سيد ميران محمد جونپوري ماڻهن کي هيءَ راهه ڏسي ته سڀ کان وڏو مجاهدو يعني نفس ڪشي يا رياضت اهو آهي ته خدا جي خلق کي سڌي واٽ ڏيکاريو ۽ شرعي احڪام جي راهه ۾ پنهنجون جانيون به نڇاور ڪري ڇڏيو. عشق جي صداقت ۽ قلب جي پاڪائي هُن جي دعوت اهڙي تاثير بخشي هئي جو ٿورڙي ئي عرصي ۾ هزارين ماڻهو هن جي حلقي ۾ داخل ٿي ويا ۽ ڪيترن ئي حڪمرانن هن جي بيعت ڪئي. هن جي حلقي جي ماڻهن جا طور طريقا ڪجهه عجيب عاشقاڻا ۽ والهاڻا هئا. هن جي حڪمن مان پهرين منزل هجرت هئي. جيڪو انهيءَ راهه ۾ پير پائي ان کي گهر جي ته پاڻ کي وطن جي قيد کان آزاد ڪري ۽ گهر ٻار ڇڏي پنهنجي طريقت جي برادري وارن جو ساٿي بڻجي وڃي، ٻي منزل مال ملڪيت کي تياڳڻ آهي. بس مال ڪنهن هڪ فرد جو نٿو ٿي سگهي. جنهن وٽ جو به هجي سو پنهنجي رفيقن ۾ ورهائي ڇڏي.” وقت جي عالمن هن جي انهيءَ تعليم جي سختيءَ سان مخلافت ڪئي. غالبا سندس سنڌ مان نيڪالي جو به اصل سبب اها تعليم هئي جنهن کان ملان، پير ۽ جاگيردار خائف هئا.

صوفي شاهه عنايت شهيد جي فڪر ۾ به ساڳئي ڳالهه ملي ٿي جنهن ڪري وقت جا پير، زميندار ۽ حاڪمَ هُن جي مخالفت تي سندرو ٻڌي بيٺا. محترم ڊاڪٽر محمد علي مانجهي پنهنجي اڳيان ذڪر ڪيل ڪتاب ۾ مهدوي تحريڪ ۽ تصوف تي تفصيلي خيال آرائي ڪئي آهي. هن سلسلي ۾ مولائي شيدائي پنهنجي ڪتاب “جنت سنڌ”، “بلوچستان مين مهدوي تحريڪ” ۽ محترم بدر ابڙي پنهنجي ڪتاب “منڇر گورک گاج دنيا” ۾ به مهدوي تحريڪ تي اختصار سان لکيو آهي. بهرحال مهدي جونپوري ۽ صوفي شاهه عنايت شهيد جو معاشي فڪر ڪارل مارڪس واري اشتراڪي سماج کي ڪافي قريب آهي پر اشتراڪي سماج تائين رسائي لاءِ مارڪس جدلياتي ماديت ۽ تاريخي جدليات ذريعي ترقيءَ جون مختلف منزلون طئه ڪري پهرين سوشلزم جي قيام جو اظهار ڪيو آهي ۽ ان کان پوءِ غيرطبقاتي سماج جو خيال پيش ڪيو آهي جتي رياستن جو وجود به ختم ٿي ويندو مهدي جونپوري ۽ شاهه عنايت سماج جي ارتقا تي معروضي موضوعي لحاظ کان نظر وڌي آهي مارڪس به معروضي حالتن جو جائزو پيش ڪيو آهي. انهن ٻنهي معروضي ۽ موضوعي جائزن جو نقطه عروج اجتماعيت ۽ عالمگير برادري ۽ امن عالم آهي.

سبط حسن ناليوارو سماجوادي دانشور ۽ محقق رهيو آهي. هن پنهنجي مضمون “ شاهه عبداللطيف ڪي شاعري” ۾ انهيءَ مهدوي تحريڪ جو اظهار هنن لفظن ۾ ڪيو آهي.

“ ڊاڪٽر سورلي جو ڪتاب پڙهي جتي مون کي سنڌ جي هنرمندن ۽ هارين جي پورهئي کان واقفيت حاصل ٿي اُتي ان سونهري دور جي خوش انتظامين جي اصل حقيقت به کلي سامهون آئي. جنهن کي تاريخ ۾ مغليه دور جي نالي سان ياد ڪيو وڃي ٿو. (تڏهن اهو اندازو لڳائڻ ڪو اوکو نه هئو ته جنهن جاگيري نظام جو نقطه عروج اورنگزيب جو زمانو هو ان جي زوال جي سطح ڇا وڃي بيهندي) پوءِ تصور جي اکين فقيرن جا اهي دائرا ڏٺا جن کي سيد محمد جونپوري جي خاص مريد آدم خان ڪلهوڙو قائم ڪيو هو ۽ پنهنجي شهادت جي رت سان رنگين بنايو هو. فقيرن جي سرفروشي جي انهيءَ روايت کي شاهل خان ڪلهوڙي، نصير محمد خان ۽ دين محمد خان وڌيڪ روشن ڪيو پر جُٺ پوي مصلحت انديشين تي جو اسان جا تاريخ نويس فقيرن جي تحريڪ کان ائين پاسو ڪريو لنگهيو وڃن جو ڄڻ ته اها تحريڪ تاريخ جي صفحن تي بدنما داغ آهي. (اُهي لوڪ زمين کي گڏجي کيڙيندا، فصل اپائيندا ۽ اُن مان ضرورت مطابق لاڀ حاصل ڪندا هئا).افڪار تازه، مرتب ڊاڪٽر سيد جعفر احمد صفحو 30-31 ڇپائيندڙ مڪتبه دانيال ڪراچي)

هتي مارڪسزم سان واڳيل نون دوستن جي رهنمائي لاءِ ٻن اصطلاحن سوشلزم ۽ ڪميونزم جي بنهه مختصر سمجهاڻي ڏيڻ ضروري ٿو سمجهان. سوشلزم جو ترجمو آهي سماجواد ۽ ڪميونزم جو ترجمو آهي اشتراڪيت سوشلزم ۾ رياست جو وجود قائم رهڻو آهي پر پيداواري ذريعا نجي ملڪيت بجاءِ رياست جي ملڪيت هوندا. جڏهن ته ڪميونسٽ يا اشتراڪي سماج ۾ ڪنهن به رياست جو وجود رهڻو نه آهي.

سوشلسٽ سماج جو اصول: اهليت مطابق ڪم ۽ ڪم مطابق اجرت.

ڪميونسٽ سماج جو اصول: اهليت مطابق ڪم ۽ ضرورت مطابق اجرت.

مهدي جونپوري واري دائري جو تصور ڪميونسٽ/ اشتراڪي سماج وارو آهي. هن صورتحال تائين پهچندي انسان کي تمام ڊگهو سفر ڪرڻو ۽ شعور جي سطح کي تمام وڏي بلنديءَ تي رسائڻو آهي ته جيئن انسان رضاڪاراڻي نموني جيئڻ، ڪم ڪرڻ ۽ زندگي گذارڻ جو ڍنگ سکي وٺي.

سيد ميران محمد جونپوري متعلق ٻن عام مغالطن جي تصحيح اسان ضروري سمجهون ٿا. (1) مهدي جونپوري جي تعليمات ۾ هڪ اصول “مجاهده” جي نالي سان مذڪور آهي جنهن کي غلط تشريح ذريعي جهاد يا جنگ و جدل سان تعبير ڪيو ويو آهي. فيروز الغات ۾ لفظ “مجاهده” جي معنيٰ هِن ريت ڏنل آهي. “ڪوشش، جدوجهد، نفس ڪشي، رياضت”

اهڙي ريت مهدي جونپوري جي اصول مجاهد جو مفهوم ٿيندو نفس مارڻ يا رياضت ڪرڻ نه ڪه تلوار کڻي گهوڙي تي چڙهي اسلام جي نالي تي انسانن جو قتلام ڪرڻ.

هڪ ٻيو مغالطو محترم مولائي شيدائي پنهنجي ڪتابڙي “بلوچستان مين مهدوي تحريڪ” ۾ لکيو آهي ته بلوچستان جي ذڪري فرقي وارن جو تعلق مهدوي تحريڪ سان آهي جيڪا ڳالهه به درست نه آهي. بلوچستان جي ساحلي علائقن مڪران، آرماڙ ۽ گوادر وغيره ۾ موجود ذڪري فرقي وارن جو مذهبي پيشوا محمد اتاقي هئو. هن اٽڪ ايراضي سان تعلق رکڻ ڪري اتاقي سڏيو ويو. ذڪري فرقي جون پنهنجون ريتون رسمون آهن ۽ سندن ساليانو حج ڪوهِ مراد تي ٿيندو آهي ۽ آهي فقط الاهي ذڪر کي ڪافي سمجهندا آهن ۽ انهن علائقن ۾ سندن عبادتگاهه کي “ذڪر خوانو” سڏج يٿو ۽ مهدوي تحريڪ سان سندن ڪو به فڪري ۽ عملي تعلق نه آهي. محترم علي احمد بروهي پنهنجي ڪتاب “هسٽري آف ٽوم اسٽونس سنڌ اينڊ بلوچستان” ۾ تفصيلي احوال ڏنو آهي ته اهي ذڪري ڪير آهن.